Cary Wolfe: Human, All Too Human: »Animal Studies« and the Humanities (povzetek)
Avtor prispevka meni, da se najnovejša dela, ki se ukvarjajo z nečloveškimi živali, obračajo stran od zgodnejših pristopov, v okviru katerih so bile nečloveške živali nekakšna prazna stran, na katero je človek vpisoval svoje lastne pomene. Namesto tega poskušajo odkrivati načine, na katere je človek konstruiral nečloveško žival, hkrati pa tudi načine živalske konstrukcije človeka. To, da nečloveške živali »vzamemo resno«, pa predstavlja določen pretres za notranji ustroj disciplin, kot so zgodovina, literarna veda ali filozofija. Nečloveška žival ni zgolj še ena v množici tem, ne obravnava se več kot trop, metafora, analogija ipd. Vprašanja nečloveških živali torej ni mogoče več zreducirati na ta vidik, kar je hkrati povezano s problemom »živalske etike«. Tako je nujen prehod od deskriptivne h kritični praksi.
Wolfe dojema »živalske študije« kot zadnjo izmed permutacij »družbeno in etično odzivnih kulturnih študij«, pri čemer pa opozarja, da gre za razvoj, ki zahteva ustrezen premislek. Avtor svari pred prehitro aplikacijo formata kulturnih študij na živalske študije. Tako oznaka »živalske študije« kot »živalsko-človeške študije« se mu zdita problematični, saj ne upoštevata temeljnega izziva, pred katerega je zaradi živalskih študij postavljen notranji ustroj humanistike in kulturnih študij. Ukvarjanje z vprašanji, ki se pojavljajo v okviru živalskih študij, po Wolfovem mnenju ni možno, če se jih ne lotimo na dveh nivojih. Ne gre namreč zgolj za nivo vsebine, tematik in »objektov vednosti«, ampak je zelo pomemben tudi nivo teoretskih in metodoloških pristopov. Zgolj to, da se ukvarjamo z živalskimi študijami, namreč še ne pomeni, da smo opustili humanistični pristop, ki je, kot navede avtor, že v osnovi antropocentričen. Eden od zaščitnih znakov humanizma oziroma liberalizma je namreč prav nagnjenje k »pluralizmu«, ki razširi območje upoštevanja, intelektualnega in etičnega, tako, da so vključene tudi predhodno marginalizirane skupine, ne da bi bil pri tem kakor koli prevprašan sam koncept človeka. Zato je Wolfe prepričan, da v tem primeru pluralizem v resnici pomeni zgolj priključitev; projekt humanizma (intelektualna plat) in projekt liberalizma (politična plat) sta razširjena na že znani način. Avtor se pri tem sklicuje tudi na Tilottamo Rajan, ki govori o nejasno definirani inkluziji, ki je neoliberalni ureditvi omogočila apropriacijo kulturnih študij. Te se tako pogosto uporabljajo za širjenje oziroma utrjevanje neoliberalne ideologije. Tisto, kar se kaže kot pluralizem, je v resnici zapakirana kapitalistična globalizacija. Če bi vzeli živalske študije resnično zares, to ne bi (več) pomenilo razširitve določene oblike kulturnih študij, ampak njihovo dovršitev, iztek. Živalske študije prevprašujejo trenutno shemo »subjekta vednosti« in njeno antropocentrično podstat. Resnična moč živalskih študij se tako skriva v tem, da nas opominjajo, da ponovno branje oz. nova interpretacija metafor, specističnih, rasističnih in seksističnih diskurzov ipd., ki potekata z varne ontološke distance, nista dovolj. Čeprav sta potrebna – in čeprav z njima že zamujamo – ne prevprašata humanističnega koncepta subjekta, ki se loteva tovrstnega branja/interpreracije.
Nato se Wolfe nasloni na Derridaja, ki je v misli Jeremyja Benthama o tem, da ni bistveno, ali ima neko bitje razum in ali lahko govori, ampak to, ali lahko občuti bolečino, prepoznal ključen obrat od »aktivnosti« k »pasivnosti«. »Vrednost« bitij, vključno z »vrednostjo človeka«, tako ni več odvisna od tega, kar zmoremo, kar lahko ustvarimo ipd., ampak postane vezana na nezmožnost, na trpni vidik. Ta nezmožnost pa je v tesni povezavi s smrtnostjo, končnostjo, ki je temeljna skupna točka med ljudmi in drugimi živalmi. Namesto da bi prepoznavali moralno vrednost živali v sposobnostih, ki si jih delijo z nami, kar je bila – tako Wolfe – prevladujoča strategija filozofije, ki se je ukvarjala z »živalskimi pravicami«, se Derrida loti prevpraševanja temeljne strukture humanistične subjektivnosti, ko usmeri našo pozornost k »utelešeni končnosti«, ki se nahaja na presečišču človeka in nečloveške živali. Wolfe ob tem opozarja, da je treba upoštevati, da obstajata dva tipa končnosti. V prvem primeru gre za fizično ranljivost, ki je posledica »utelešenosti« in ki na koncu privede do smrti. Paradoksalno je ta tip končnosti človeku nedostopen ravno zaradi tistega, kar je v osnovi sploh omogočilo dostop do njega, in sicer zaradi drugega tipa »nezmožnosti«, ki je povezan s končnostjo, ob katero trčimo ob izpostavljenosti radikalno »nečloveškemu« mehanicizmu jezika, ki je tu razumljen v zelo širokem pomenu tega izraza, kot semiotični sistem, ki ga bitja uporabljajo za to, da odgovarjajo drugo drugemu. Wolfe meni, da je bistvo Derridajevih izpeljav v tem, da je po eni strani sicer res, da je to, kako dojemamo »individualnost«, »vednost« ipd., neločljivo od tega, kdo smo, od naših diskurzivnih praks in naših »disciplin«, vendar pa istočasno »mi« nismo zares »mi«. »Mi« smo vedno neka radikalna drugost, naše bivanje je »nečloveško«, ne zgolj zaradi fizične ranljivosti in smrtnosti, ki si jo kot živali delimo z drugimi živalmi, ampak tudi ob našem soočenju z materialnostjo jezika, ki je vedno tu pred nami, kot radikalno nečloveški predpogoj za našo subjektivnost, za tisto, kar nas dela človeške. To pa pomeni – Wolfe tu ponovno navaja Derridaja – da tisto, kar samemu sebi pravi »človek«, »mi«, vedno zakriva bolj radikalno obliko nezmožnosti, ki omogoča naše konceptualno življenje. Prav ta, druga oblika radikalne nezmožnosti, končnosti, ki je vezana na jezik, razpira prostor za refleksijo humanističnega subjekta vednosti, refleksijo sheme, ki nam je bila vsiljena. Wolfe sicer pri tem ne trdi, da je bilo delo, ki je bilo doslej opravljeno v okviru animalističnih študij znotraj kulturnih študij, brez vsakršne vrednosti. Opozoriti poskuša predvsem na to, da je logično pričakovati, da bi morale biti živalske študije še posebej zainteresirane za temeljni premislek o tem, kaj vednost sploh je in kakšne so njene omejitve, če je zamejena zgolj na našo lastno vrsto. Zainteresirane za to, da preučijo naše predpostavke glede tega, kdo je lahko subjekt vednosti. Po Wolfovem mnenju pa je prav tako pomembno, da upoštevamo, da je »druga oblika končnosti«, kot je izpeljeval Derrida, nekaj, kar si začnemo ljudje deliti z nečloveškimi živalmi v trenutku, ko se pri nečloveških živalih pojavi poskus navezovanja stika, interakcije – poskus, da bi »odgovorile«. Tu Wolfe navede odlomek iz Derridajevega intervjuja, v katerem je filozof dejal, da v primeru, da jezik definiramo tako, da je izključno v domeni bitja, ki ga imenujemo človek, ni kaj dosti za povedati o tem jeziku. A če po drugi strani jezik redefiniramo kot mrežo možnosti, se vse spremeni. Pri tem je mogoče upoštevati tudi znanstvena dognanja o kompleksnosti »živalskih jezikov«, vse oblike »označevanja«, ki jih ne moremo preprosto odrezati od človeškega jezika, ne glede na to, kako unikaten, originalen je morda ta jezik.
Tu pride do presečišča živalskih študij s t. i. posthumanizmom, pri katerem ne gre za kakšno znanstveno fantastiko, povezano s preseganjem človeške utelešenosti, ampak povsem nasprotno: za vrnitev h končnosti človeške utelesitve in k evoluciji človeka, ki je specifična oblika živalskosti. Oblika, ki je unikatna in drugačna od drugih oblik, vendar morda nič bolj drugačna, kot je orangutan drugačen od morske zvezde. Implikacije tega na novo osvetlijo prvi del termina »živalske študije«; če zares posvetimo pozornost raznolikosti živalskih oblik in oblikam »biti v svetu«, postane distinkcija človek : žival nesmiselna. Ta preprosta binarna opozicija (Wolfe tu navaja Matthewa Calarcoja) je krivična do etičnih in ontoloških vprašanj, ki so na kocki. Kaj pa drugi del termina »živalske študije«? Wolfe poudarja, da so živalske študije možne tako znotraj humanistične kot posthumanistične discipline, kar pa je zaradi generičnosti izraza »študije« zakrito. Zgolj to, da se na primer zgodovinar ali literarni znanstvenik posveti nečloveškim živalim, še ne pomeni, da pri tem ne ohranja pri življenju znane oblike humanizma. Zanaša se lahko na poznane prakse, ki izhajajo iz specifičnega pojmovanja subjekta vednosti in vrste znanja, ki jo lahko takšen subjekt poseduje. Čeprav je od daleč videti, da gre za posthumanistični okvir, ne pride do problematiziranja ustroja same discipline, problematiziranja humanizma ali antropocentrizma. Pride lahko kvečjemu do razširitve modela človeške subjektivnosti na nečloveške živali. Pomembno je torej lociranje živali iz »živalskih študij« in detektiranje izzivov, ki jih ta žival predstavlja za humanistične načine branje, interpretacije in kritične misli.
Karmen Jordan (1990), po izobrazbi literarna komparativistka in slovenistka, občasno objavlja literarne kritike, sodeluje pri urejanju portala Animot.