Človeška prisotnost v očeh nečloveških živali, drugi del (Detela v luči Derridajeve pozne filozofije)

Do prvega dela članka lahko dostopate s klikom na to povezavo.

Detela v luči Derridajeve pozne filozofije

Hkrati je to tudi tista razsežnost Detelove poezije in refleksije, v kateri je mogoče uzreti skupno točko z zadnjo fazo Derridajeve filozofije, ko se je utemeljitelj dekonstrukcije tako v teoretskem kot v zgodovinskem pogledu posvetil klasičnemu filozofskemu toposu, odnosu med človekom in nečloveško živaljo in hkrati s tem tudi živalskemu vprašanju. Zgovorno pri tem je dejstvo, da se je, glede na čas Detelovega pisanja in aktivizma, to zgodilo z občutnim zamikom. Derrida je namreč o problematiki nečloveških živali prvič izrecno in obsežno spregovoril v predavanju z naslovom Žival, ki torej sem (več sledi) (L’ animal que donc je suis (à suivre)), ki ga je imel leta 1997 v Cerisyju, torej pet let po Detelovi smrti.¹ Dejstvu, da se je Derrida začel zanimati za vprašanje nečloveške živali, se pravzaprav ne kaže čuditi, saj je bilo glede na njegovo dekonstrukcijsko metodo, ki jo je vpeljal v zahodno mišljenje, pričakovati, da bo poleg vrste opozicij, ki jih je dekonstruiral bodisi sam bodisi so jih dekonstruirali tisti, ki so njegovo metodo posvojili, moral trčiti tudi na problem samoumevnosti opozicijskega razmerja med človekom in nečloveško živaljo, še zlasti zato, ker gre za temeljno opozicijsko dihotomijo v zgodovini zahodne filozofije, za dihotomijo, ki generira vrsto drugih opozicij. Presenetljivo pa je, da je ravno razmislek o tem razmerju, vsaj mestoma, nekoliko modificiral značilni derridajevski diskurz, zlasti ko nas filozof v svoje besedilo Žival, ki torej sem (več sledi) uvede z naslednjimi besedami:

»Na začetku bi se rad zapisal besedam, ki bi bile, če bi bilo to mogoče, gole.
Predvsem gole – to pa zato, da bi že zdaj napovedal, da nameravam brez konca govoriti o goloti in o golem v filozofiji. Začenši z Genezo. Rad bi izbral besede, ki so, za začetek, gole, preprosto rečeno, besede iz srca.«
(Derrida 2011, 17)

Toda v nadaljevanju njegove razprave je mogoče razbrati, da sklicevanje na goloto nikakor ni enoznačno. Po eni strani odpira razmislek o dejanski človeški goloti, s katero smo vsakodnevno soočene_i, a je kljub temu ne moremo misliti mimo Geneze, po drugi strani pa se navezuje na golo besedo, ki ni obremenjena s kulturnimi kodi in tradicijo ter ne funkcionira kot metafora. V tem smislu je goloto mogoče razumeti kot dobesednost pomena ali odsotnost metafore, tisto odsotnost, ki je osrednjega pomena tudi za Detelovo pesniško refleksijo, zelo nazorno artikulirano tam, kjer pesnik interpretira svojo Pesem za jelene in ob tem poudarja, da v pesmi nikakor ni želel izražati svojih zasebnih čustev, temveč izdelati sporočilo o nasilju, zaradi katerega jeleni resnično trpijo. Prepričan je namreč, da je v »takšnih pesmih govorjenje o ‘čustvenosti’, ‘liričnosti’, ali pa doumevanje besede ‘jeleni’ kot metafore za nekaj drugega, obrambni mehanizem, ki preprečuje soočenje s socialno odgovornostjo pesmi« (Detela I, 203). Derrida pa si, nasprotno, za izhodišče svoje filozofske refleksije ne jemlje nekega besedila, ampak dejansko izkušnjo z lastno mačko: »Pogosto se vprašam, kar tako, da bi videl, kdo sem – in kdo sem (komu sledim) v trenutku, ko me golega, v tišini, ujame pogled živali, na primer oči mačke, in imam težave, mi je težko premagati svojo zadrego.« (Derrida 2011, 20).

Filozof zazna, da ima mačka svojo lastno perspektivo, iz katere ga gleda, in vidi tudi njegovo goloto, on sam pa samodejno seže po brisači, da se zakrije. In potem se sramuje svojega sramu, zato začne razmišljati, kako je biti z nečloveško živaljo. Pri tem jasno pove, da ta mačka ne sodi v nobeno zoopoetiko, da ne gre za metaforo ali kakšno drugo besedno figuro, to mačko, resnično mačko, vidi kot nenadomestljivo živo bitje, s katerim si deli prostor in čas, vidi jo kot konkretno eksistenco z lastnim imenom, ki jo bo zagotovo preživelo. Vidi jo, skratka, kot bitje, ki se upira vsaki konceptualizaciji. Če pogleda v njene oči, ugleda v njih brezdanjost in se zave, kako daleč sta si, čeprav hkrati tako blizu.² »Kaj daje videti ta brezdanji pogled?« se sprašuje Derrida, »Kaj mi ‘pove’, ko pravzaprav pokaže golo resnico vsakega pogleda, ko mi ta resnica omogoča videti in biti viden skozi oči drugega, v gledajočih in ne le videnih očeh drugega« (Derrida 2011, 32). In nekoliko dalje: »Kot vsak brezdanji pogled, kot oči drugega, tako mi tudi pogled, ki mu pravimo »živalski«, ponuja prizor globoke meje človeškega: nečloveško ali človeško, konec človeka, torej prehajanje meja, odlikovanega človeka, ki si drzne naznaniti se samemu sebi, se poklicati po imenu, za katerega misli, da si ga je dal.« (Derrida 2011, 33).

Grobo vzeto, sta se glede razmerja med človekom in nečloveško živaljo izoblikovali dve struji razlag. Nekateri teoretiki, na primer Leonard Lawlor, so ju poimenovali biološko kontinuitetna in metafizično separacionistična. Prva človeka in nečloveško žival povezuje na osnovi kontinuitete, druga pa ohranja strogo ločevanje (Lawlor, 73). Derrida skuša destabilizirati obe. Črte ločnice s tem sicer ne odpravi, jo pa z množenjem razlik večkrat nalomi, tako da ji ni več mogoče slediti. S tem po svoje potrdi hipotezo o skrajni spremenljivosti in vprašljivosti meje med človeško in nečloveško živaljo in s tem tudi dodobra zamaje samo opozicijsko dihotomijo človek / žival.

Mačji pogled, usmerjen k človeku, to je k njemu osebno, je tisto, kar Derridaja spodbudi, da se loti temeljitega razmisleka o omenjeni binarni opoziciji. Vanj zajame filozofe od Montaigna čez Descartesa (na njegovo najslovitejšo izjavo ironično aludira tudi sam naslov Derridajevega predavanja), Heideggerja, Levinasa do Lacana, če omenim samo nekatere. Ugotavlja, da so ti avtorji, čeprav vsi filozofi drugosti, svojo filozofijo razvijali na ozadju opozicijske razlike med človekom in nečloveško živaljo. Posledica tega je bila, da so iz nečloveške živali naredili teorem, nekaj, kar je zgolj videno, ne pa gledajoče. Se pravi, da izkušnje gledajoče nečloveške živali niso niti poskusili vključiti v zasnovo svojega filozofskega diskurza. To je izhodišče za Derridajevo kritiko. Tako na primer pri Heideggerju opozori na spornost njegovega prepričanja, da je vrzel med nečloveško živaljo in človekom neprekoračljiva. Razlika naj bi bila predvsem v tem, da se človek zaveda svoje smrtnosti, nečloveška žival pa ne. Derrida v svoji značilni maniri pokaže, da je možnost človekovega dostopa do smrti pravzaprav neke vrste nemožnost (prim. Lawlor, 70) in da smo ljudje prav v tej nemožnosti podobni nečloveškim živalim. Zato nam zavest o naši končnosti ne daje pravice do žrtvovanja nečloveških živali. Derrida je polemičen do vrste Heideggerjevih tez, zlasti do tiste, po kateri nečloveške živali nimajo dostopa do bistva stvari, zato zgolj živijo, ne morejo pa eksistirati, da so uboge na svetu (weltarm), ne pa svetotvorne (weltbildend) kot človek, saj nimajo dostopa do bivajočega kot bivajočega itn. (Derrida 2002, 391).

Še bolj kritičen je do Lacana, ko vzame pod drobnogled njegovo prepričanje, da so nečloveške živali zmožne samo reakcij, ne pa odgovorov. Derrida poskuša dokazati, da je razlika med odgovorom in reakcijo tudi pri človeku sporna, kajti vsak odgovor neizogibno vsebuje elemente reakcije. Pri Levinasu ga zmoti predvsem vztrajanje pri tezi, da nečloveške živali nimajo obraza, ki omogoča pravo srečanje z drugim. To naj bi bila osrednja točka njegove etike, po kateri človek postane subjekt, ko prevzame obveznost do drugega, ta drugi pa je za Levinasa izključno trpeči človek. Derrida opozarja, da Levinas pozablja na drugost trpeče živali, da ne upošteva ranljivosti kot kategorije, ki je skupna obema, tako živali kot človeku. Poleg tega Derrida v svojem historičnem in polemičnem razmisleku ne prizanese niti Montaignu, ko o njegovem slovitem vprašanju o »skrivnosti notranjih gibal živali« pravi, da se vprašanje pravzaprav ne nanaša na nečloveško žival, ampak na »naivno gotovost človeka« (Derrida 2011, 24).

Mogoče je torej sklepati, da je večina filozofov, ki jih je Derrida zajel v svojo kritično analizo, izkušnjo s pogledom nečloveške živali utajila ali potlačila in si s svojim pristopom do razmerja med človekom in nečloveško živaljo vnaprej zaprla vsako možnost, da bi jih nekdo »iz globine življenja, ki mu pravimo živalsko, in ne le skozi pogled zavezal k prepoznanju, v trenutku naslovitve, da gre zanje, da jih to zadeva« (Derrida 2011, 35). Ali drugače, če se z območja pogleda premestimo na območje sluha, lahko samo občudujoče pritrdimo Juretu Deteli, ki je malo pred smrtjo zapisal: »Da bomo ljudje zmogli prenesti znamenja v živalskih glasovih, ki označujejo zavest o naši prisotnosti v njihovem svetu.«³ Najsi gre za pogled ali za glas, bistveno je predvsem dejstvo, da oba, Derrida in Detela, govorita tako o zavesti človeka kot o zavesti nečloveške živali. Kajti filozofi, ki jih kritično motri Derrida, očitno niso pomislili na možnost transformacije zavesti oziroma prečlovečenja, kjer nečloveška živalskost ne bi več zavzemala prostora onkraj zunanje meje človeškosti, ki je doslej, kot je bilo že omenjeno, ravno s svojo izločenostjo vseskozi konstituirala človeškost.

In vendar, Derrida je prepričan, da obstajajo ljudje, ki jemljejo nase naslavljanje živali, ljudje, ki jih to dejansko zadeva, to so preroki in pesniki,⁴ toda našel ni, kot pravi, nobenega takšnega pesnika. Derrida seveda ni poznal Jureta Detele. Toda ne samo Derrida, tudi drugi ga niso zares poznali, na primer tisti, ki so delili z njim vsakdanjik njegovega mesta, Ljubljane; in celo glede tistih, ki so prebirali njegovo poezijo ali bili njegovi prijatelji in somišljeniki, tvegam trditev, da niso zares doumeli transformativne moči njegove poezije. Detelova pesniška vizija, ki je vključevala tudi aktivistično razsežnost, je bila »času neprimerna«, torej daleč pred svojim časom. Zlahka si predstavljamo, kako nepopisno osamljen je bil (Zmeraj hujša je samota v lêtu živih ptic) (Detela 1992, 40). In vendar je Detela, vsaj v enem pogledu, na Slovenskem imel predhodnika, in sicer v avtorju zgovornega dvostišja: »Človek je žival. / Žival je človek.« (Kosovel 1974, 35). Ta predhodnik ni bil nihče drug kot Srečko Kosovel, toda tudi za tega slovenskega pesnika Derrida seveda ni vedel. Če bi, bi se zagotovo navdušil nad Kosovelovim hiatsko strukturiranim dvostišjem, ki napotuje naravnost na nujnost dekonstruiranja opozicije med človekom in živaljo ter posledično tudi med naravo in kulturo, obenem pa pesniško artikulira problematičnost opozicijske pojmovne dihotomije, ki je tako biološka kot filozofska, a tudi politična. Politična zato, ker je bila dihotomija vseskozi nezavedni konceptualni temelj vsakovrstne represije tako človeka nad človekom kot tudi človeka nad nečloveško živaljo. In temu procesu še ni videti konca. Zato jo je treba nenehno dekonstruirati. A ravno to se zdi, da počnejo nekateri umetniki dosti uspešneje od filozofov. Kosovelovo dvostišje – mogoče ga je brati tudi kot neposredno nasprotje znane Herderjeve pozicije o tem, da človek je človek, žival je žival; ali da človek ni žival, žival ni človek. (Herder 2004) – govori o izjemni lucidnosti tega pesnika, ki je že v dvajsetih letih 20. stoletja zaslutil potrebo po dekonstruiranju omenjene opozicijske pojmovne dihotomije, Jure Detela pa je na osnovi podobnega pristopa utemeljil svojo poetiko, in to, kot se da slutiti, neodvisno od osrednjega teoretskega toka dekonstrukcije. Zato je odveč vsak dvom o tem, ali Detela s svojo poezijo in svojimi refleksivnimi fragmenti sodi v tradicijo filozofskih in interdisciplinarnih razpravljanj, katerih skupna točka je kritika humanizma in posledično tudi antropocentrizma.

»Smisel življenja je smrt,« zapiše Detela in pojasni, da osmisljevanje življenja na osnovi mitologije moči nikakor ne more voditi v ljubezen do samega življenja, če mit o moči nenehno prikriva dejstvo umrljivosti. Takšen smisel življenja po njegovem zanikuje življenje, ker ne vidi enovitosti življenja in njegove povezanosti s svetom: »Tako ni zanikana le umrljivost, marveč tudi življenje.« (Detela, I, 55). Mogoče je torej sklepati, da smotrnost življenja, lahko bi rekli tudi njegova zgodovinska naloga, ni povezana z življenjem, ampak s smrtjo. Sklep je paradoksen samo, dokler ga mislimo v mejah humanizma, ki se je pokazal in se še kaže kot nevzdržna pozicija. V navedenem Detelovem refleksivnem fragmentu je mogoče zaznati kritiko tistega družbenega delovanja v naši kulturi, ki ga je italijanski filozof Giorgio Agamben precej pozneje teoretsko opredelil in poimenoval »antropološki stroj človeštva«. Ta naj bi bil v svoji stari in moderni različici na delu v naši kulturi:

“Kolikor gre v njem za proizvajanje človeškega ob nasprotju človek / žival, človeško / nečloveško, deluje stroj nujno ob pomoči izključevanja (ki je vedno tudi že ujetje) in vključevanja (ki je vedno tudi že izključitev). Prav zato namreč, ker je človeško vsakič že predpostavljeno, proizvaja stroj neke vrste izredno stanje, nekakšno območje nedoločnosti, v katerem tisto zunaj ni nič drugega kakor neka notranja izključitev, tisto znotraj pa na drugi strani ni nič drugega kakor vključitev tistega zunaj.”
(Agamben, 44).

Iz navedenega odlomka je razvidno, da ločnica med človekom in nečloveško živaljo poteka znotraj kategorije človeškega; je torej vpisana v sam pojem človeka, poudarja Jelica Šumič Riha v svoji spremni besedi k slovenskemu prevodu Odprtega: »Človek, kot ga proizvede antropološki stroj, ni samo tisto, kar se razlikuje od živali, homo animalis oziroma animal rationale, ampak je samo mesto tega razlikovanja.« (Šumič Riha 2011, 112). Ker življenje kot takšno v humanizmu nikoli ni bilo zares opredeljeno, ga je treba zmeraj znova artikulirati in tudi deliti (Agamben 2011, 13). Vendar velja tudi nasprotno, ravno neopredeljivost človeškega življenja omogoči, da se ločnica med človeškim in živalskim pojavi znotraj vsakokratne definicije človeškega življenja. Agamben pokaže, kot ugotavlja omenjena teoretičarka, da:

“zareza, namesto da bi oba pola definirala, v resnici proizvede njuno ireduktibilno nerazločljivost. Namesto da bi življenje, kot ga proizvede cezura, nekaj opredelilo, postane samo problem definicije oz. postane nekaj, česar ni mogoče razlikovati in tudi ne definirati. Življenje – po operaciji cezure – ni več, denimo, biološka eksistenca, pač pa nekaj, česar ni mogoče definirati. Pojem človeško življenje zato po Agambenu ne definira človeškega življenja kot ločenega od živalskega in hkrati nerazločljivo povezanega z njim. To je tudi razlog, zakaj je treba, če naj izstopimo iz humanizma, zaustaviti antropološki stroj, ki je ravno operator ločevanja in izločanja živalskega iz človeka.”
(Šumič Riha 2011, 113–114)

Glede na povedano je očitno, da Kosovelovo dvostišje, ki, kot že rečeno, po svoje opredeljuje razmerje med človekom in živaljo (Človek je žival. / Žival je človek), obenem tematizira samo srž teoretskih vprašanj, povezanih z mislijo na izstop iz humanizma, kar je v svoji poeziji preroško napovedal ravno Kosovel. Antropološki stroj, ki je za nekatere oblike življenja zagotovo smrtonosen, je namreč neločljivo povezan ravno s cezuro znotraj opozicijske dihotomije človek / žival. Agamben se sprašuje, kako je mogoče, da se nekatere ljudi tretira kot nečloveške živali ali kot da bi bili vrsta, umeščena med človeka in nečloveško žival. Toda k problematiki, ki jo odpira Agambenovo vprašanje, je mogoče pristopiti tudi z nasprotnega konca. K temu nas sili tako recepcija Detelove poezije in pesniške refleksije kot tudi teoretski problemi, ki so jih že načeli nekateri teoretiki, na primer Kelly Oliver in Dinesh Wadiwel, ki se sprašujeta, zakaj nečloveške živali obravnavamo tako, kot jih obravnavamo; ali kako zgolj pripadnost nečloveški živali upravičuje zasužnjevanje in mučenje (Oliver, 231).

Agamben, Giorgio. Odprto: Človek in žival. Prevod: Vera Troha. Ljubljana: Študentska založba, 2011.

Vsa ta vprašanja so seveda usodno povezana s taboriščem kot nomosom modernosti in s tem tudi z najobčutljivejšim mestom v aktualni razpravi o razmerju med človeškim in živalskim. Ta se dotika za nekatere sporne primerjave med nacističnimi taborišči in tovarniškimi farmami, primerjave, ki jo je učinkovito tematiziral J. M. Coetzee v delu Lives of Animals (1999), kjer bralstvo med drugim sooči tudi z vprašanjem, zakaj naj bi nečloveška živalskost upravičevala mučenje (na primer znanstveno eksperimentiranje na živalih, množična reja, živalski vrtovi, lov itn.), človeška živalskost pa ne. Vsak razmislek o tem vprašanju privede do spoznanja, da antropološki stroj človeštva predstavlja grožnjo za ljudi, vendar še dosti bolj za nečloveške živali.⁵ Taborišče kot nomos modernosti je torej še vedno navzoče v naši zavesti in našem svetu. Njegov učinek temelji na lastnosti, ki je skupna tako človeški kot nečloveški živali, to je na ranljivosti in zmožnosti trpljenja. Trpljenje pa vselej implicira določeno trpnost oziroma trpno receptivnost, ki tiči v jedru tako človeškega kot tudi živalskega obstajanja in je, kot smo že omenili, sklicujoč se na Lyotarda in Rancièra, neločljivo povezana z dogodkom občutenja, ko materiji uspe, da na neki način zbega um. Posledica tega je izkušanje sublimnega kot tiste nemožnosti oziroma nevzdržnosti, ki je nobena prispodoba ne more zares zapopasti. Ostane torej le gola beseda, ki tematizira trpnost trpljenja in ranljivost.

Mogoče je torej reči, da sta trpljenje in ranljivost, katerih posledica je umrljivost, naša skupna usoda; usoda, ki zadeva tako človeške kot nečloveške živali. Zato se zdi smiselno v luči tega spoznanja pogledati na problem, ki je ključen tako za razpravljanje o nečloveški tematizaciji živali v literaturi kot za etični vidik razprave o vprašanju nečloveške živali, saj gre za pomemben topos Detelove poezije in refleksije, izrecno tematiziran na primer v pesmi Labrador:

Tudi človeška obramba
živali, ki beže
pred lovci, definira
ljudi, živali ne;

a omogoči klavcu,
da tjulnjev pogled
doume kot vprašanje:
»Kdo si? To ni moj svet.«⁶

Vprašanje je, ali lahko z isto mislijo zaobjamemo grozo, ki jo ljudje povzročajo nečloveškim živalim (torej klavnice, eksperimenti itn.), in grozo, ki jo ljudje povzročamo drug drugemu (holokavst). Zdi se, kot da večina ljudi ne more dveh nerazložljivih grozot obdržati v istem fokusu (Mulhall, 70). Vsi vemo, kaj se vsak dan dogaja z nečloveškimi živalmi, čeprav je skrito našim očem, zato to vednost še toliko lažje sistematično potlačimo in utajimo, kot ugotavlja tudi Slavoj Žižek, ki je s spisom Živalski pogled drugega (2011) prvič neposredno posegel v živalsko problematiko in s tem v razpravo o pojmovni dvojici človek / žival. K temu ga je, kot smemo sklepati, spodbudilo ravno Derridajevo besedilo Žival, ki torej sem (več sledi). Žižek je podobno kot Derrida – in mogoče je reči, da v detelovskem duhu – prepričan, da je celotna zgodovina filozofije osnovana na utajitvi srečanja z brezdanjim pogledom Drugega. Pri tem pa si, drugače kot Derrida, za izhodišče svojega razmisleka ne vzame mačke kot hišne ljubljenke, ampak fotografijo mačka, ki se mu razločno pozna, da je preživel laboratorijski eksperiment. Pogled tega mačka, ugotavlja Žižek, izraža grozo, ki je, kot domneva, prav groza ob srečanju z Živaljo, namreč z nami ljudmi, »kar maček vidi, smo mi v vsej naši pošastnosti, in kar v njegovem trpečem pogledu vidimo mi, je naša lastna pošastnost«. Maček je torej, kot pravilno sklepa Žižek, dejansko utrpel materialne posledice vključitve v simbolno mrežo in s tem tudi posledice poimenovanja (Žižek 2011, 13), lahko bi rekli, da se je znašel v primežu antropološkega stroja človeštva.

Zmožnost trpne receptivnosti ali trpljenja in ranljivost je potemtakem mogoče upravičeno proglasiti za skupni imenovalec človeške in nečloveške živali. Toda kakšna je ta zmožnost, se sprašuje Derrida in v isti sapi logično izpelje, da ta zmožnost, ki je pravzaprav pomanjkljivost, označuje meje suverenosti tako človeške kot živalske subjektivitete, ranljivost nas namreč odpira drugim, če to hočemo ali ne. Trpljenje torej ni zmožnost, ki jo lahko nadzorujemo, ampak je zmožnost, ki nas ima v oblasti. Podobno kot jezik, ki mnogokrat spregovori namesto subjekta, »Die Sprache spricht.« (Jezik govori.) (Heidegger), in se celo zagovori, »Die Sprache verspricht sich.« (Jezik se zagovori.) (Freud). Zato je ravno v definiciji človeka kot govoreče nečloveške živali ali tistega, ki proizvaja simbole, v to proizvodnjo pa ima le delen vpogled, kot je to spoznanje opredelil Detela (Detela 2011, I, 111), mogoče prepoznati omejenost človekove suverenosti. Človek si torej z nečloveško živaljo deli določen manko, določeno nemoč, ki je v samem osrčju moči, kar utegne biti dokaz proti Heideggerjevi tezi o tem, da je samo žival uboga na svetu (weltarm) in s tem bistveno drugačna od človeka, ki je edini svetotvoren (weltbildend) in zato svoboden. Če v tej smeri dosledno sklepamo naprej, ugotovimo, da smo prav tedaj, ko smo najbolj človeški, najbolj podobni nečloveški živali. Zato se zdi Benthamova slovita ugotovitev, kljub možnim pomislekom, ki bi jih kdo utegnil imeti proti utilitaristični moralni filozofiji, povsem na mestu in morda danes aktualnejša kot kadarkoli prej. Ni pomembno, ali znajo govoriti, vprašati se je treba, »Ali lahko trpijo?« (Can they suffer?).⁷ Trpljenje seveda odpira številne nove smeri raziskovanja, zato se zdi tu smiselno omejiti in se soočiti samo s tistim vprašanjem, ob katerega so trčili vsi omenjeni filozofi, še prej in neodvisno od njih pa si ga je vztrajno postavljal Jure Detela: Kako je poimenovanje povezano s trpljenjem?

Derrida išče odgovor tako, da spet seže v preteklost, tokrat v čas stare zaveze, v čas pred padcem ali čas pred časom, ko je bil Adam še brez žene in tako edini človek na svetu, ko mu je Bog podelil mandat za poimenovanje nečloveških živali, »toda le zato, da bi videl«, kaj se bo zgodilo, kako bo človek poimenoval bitja, ki so bila na svetu že pred njim (in bodo morda ostala tudi za njim): »Gospod Bog je izoblikoval iz zemlje vse živali na polju in vse ptice pod nebom ter jih pripeljal k človeku, da bi videl, kakšna imena jim bo dal, in da bi vsako živo bitje imelo tisto ime, ki bi mu ga dal človek.« (Geneza 2, 19). Bog, čeprav vsemogočen, torej ni natanko vedel, kaj se bo zgodilo, ko bo človek začel poimenovati, se pravi, uporabljati jezik.

Interpretacije tega, kaj se je zgodilo – in se še zmeraj dogaja – po Adamovem poimenovanju, so različne. Nedvomno je, da je učinek poimenovanja zmeraj dvoumen. Poleg tega, da vsako ime preživi tistega, ki mu je bilo dano, je v poimenovanju po eni strani mogoče videti nasilje nad bitjem, ki ga poimenujemo, se pravi, da poimenovanje učinkuje kot nasilje nad drugostjo drugega, po drugi strani pa lahko ravno z imenom bitje zaščitimo, saj preprečimo neposreden dostop do njega samega, vmes namreč postavimo izgovorjeno ali zapisano ime, torej jezik: »… da se bo vsaka žival veselila vseh svojih imen,« je leta 1990 zapisal Detela;⁸ v svojem prevodu Wordsworthove pesmi Kukavici pa je nazorno pokazal, kako je mogoče poimenovati nečloveško žival in se hkrati izogniti tako esencializmu kot nasilju determinacije.⁹

Jure Detela, Zbrane pesmi (zbral in uredil Miklavž Komelj). Beletrina, 2018.

Kakorkoli že, dejstvo je, da je tisti, ki poimenuje, vselej človek, ne glede na to, ali poimenuje živali, reke ali rastline, se pravi, vse naravne entitete. Narava pa je, če nekoliko posplošimo, tista, ki v svojem molku sprejema človekovo poimenovanje. To so ugotavljali že romantični pesniki in filozofi. V 20. stoletju pa je njihova spoznanja najizvirneje povzel in po svoje artikuliral Walter Benjamin, ki je naravi oziroma nečloveškim živalim pripisal »neke vrste globoko žalost« (Traurigkeit), kot posledico obsojenosti na tišino (Stummheit), odsotnosti jezika (Sprachlosigkeit) in rane, nastale, ker jim je bilo ime dano. Kdor je prikrajšan za jezik, je prikrajšan za zmožnost imenovati se, se pravi, odgovarjati za svoje ime, tako namreč Benjamina interpretira Derrida (2011, 42). Narava si torej prizadeva za človeško besedo, zato da bi se rešila svoje žalosti in dosegla odrešitev. Prikrajšanost narave za to, da bi odgovorila na poimenovanje, povzroča njeno veliko bolečino (das Grosse Leid der Natur). Narava torej žaluje zato, ker je nema. S tem je, po Benjaminu, povezano tudi bistvo nemške baročne žaloigre (Trauerspiel), ki je vsebovano že v stari modrosti, v skladu s katero bi vsa narava tarnala od žalovanja, če ne bi bila nema. Toda tarnati ne more ravno zato, ker je nema. Prav ta teza pa je Benjamina, ki se v razpravi, posvečeni nemški žaloigri, ves čas giblje na robovih judaizma, krščanstva in platonizma, pripravila k temu, da je postavil tezo o obratu (Umkherung) v bistvu narave, po katerem naravo prav njeno žalovanje pripravi v nemost (Benjamin, GS 2/138 in dalje). S to svojo hipotezo je Benjamin, kot opaža Derrida in za njim tudi Žižek, pravzaprav dekonstruiral romantično, po Derridaju, logocentrično tezo o žalosti narave. Temeljno vprašanje namreč ni v tem, kaj je narava za jezik, ampak kaj je jezik za naravo. Treba bi bilo torej ugotoviti, opozarja Žižek: »Kako žalost, ki jo povzroča redukcija na pasivnost poimenovanja, doživlja narava sama? Ali takšno doživljanje ne predpostavlja, da se že nahajamo v dimenziji imenovanja, v dimenziji govorice?« (Žižek 2011, 12–13).¹⁰ Na to Žižek sam odgovarja z izvirnim predlogom, po katerem naj bi tezo o žalosti, ki jo povzroča redukcija na pasivnost poimenovanja, omejili na domače nečloveške živali oziroma na tiste, ki so v stiku s človekom in so v dometu človeške govorice (z domačimi nečloveškimi živalmi namreč nenehno komuniciramo, one pa nam odgovarjajo). Ali je torej mogoče – če zdaj pritegnemo Žižkovemu vprašanju – govoriti o dveh žalostih: o žalosti naravnega življenja, ki je jeziku predhodna in od njega neodvisna, in o žalosti, ki je posledica poimenovanja (Žižek 2011, 13). Prav glede slednje se zdi, da gre za tisto neizrekljivo žalost ali nemo grozo, uzrto tako v očeh Detelovega tjulnja iz pesmi Labrador kot v očeh fotografiranega mačka, ki je utrpel posledice podvrženosti znanstvenemu eksperimentu; torej posledice vpetosti v človeško govorico in vključitve v antropološki stroj človeštva. Tedaj v breznu pogleda te nečloveške živali, to je pogleda Drugega, uzremo odsev lastnega brezna, v katerem zlahka razberemo: »dans ses yeux je vois ma perte ecrite«.¹¹ Zdi se, da se prav v luči tega citata odpira ena od možnosti, kako brati in razumeti na prvi pogled nekoliko enigmatičen prispevek k Podrealističnemu manifestu,¹² natančneje sedmo tezo o namenu tega manifesta, kjer sta izrecno izražena dvom in zaskrbljenost nad imeni: »Dejstvo, da je vsako ime, v nasprotju z univerzalno spremenljivostjo vesolja, nespremenljivo, fiksno in skrepenelo – to dejstvo izpostaviti kot Leidende«.¹³

Literatura:
Agamben, Giorgio. Odprto: Človek in žival. Prevod: Vera Troha. Ljubljana: Študentska založba, 2011.
Alighieri, Dante. La divina commedia. Ur. Giuseppe Villaroel. Milan: Oscar Mondadori, 1985.

Božanska komedija. Prevedel Andrej Capuder. Celje: Mohorjeva družba, 2005.
Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp, 1972–1989; 2nd. ed. 1991.
Coetzee, J. M. The Lives of Animals. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999.
Derrida, Jacques. »The animal that therefore I am (more to follow)«. Translated by David Willis. Critical Inquiry 28 (Winter 2002): 369–418.

»Žival, ki torej sem (več sledi)«. Prevod: Rok Benčin. Problemi 1-2 (2011): 17–46.
Detela, Jure. Pesmi. Celovec-Salzburg: Wieser, 1992.

Orfični dokumenti: Teksti in fragmenti iz zapuščine. 2 zv. Ur. Miklavž Komelj. Koper: Hyperion, 2011.

Zapisi o umetnosti: Eseji. Koper: Hyperion, 2005
Detela, Jure, Iztok Osojnik, Iztok Saksida. Podrealistični manifest. Ljubljana: Društvo za domače raziskave, 2011.
Ellison, David. Ethics and Aesthetics in European modernist Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Herder, Johann Gottfried von. Razprava o izvoru jezika. Prevod: Samo Krušič. Ljubljana: Nova revija, 2004.
Hitt, Christopher. »Toward an ecological sublime«. New Literary History. 30.3 (Summer 1999).
Kant, Immanuel. Kritika razsodne moči. Prevod: Rado Riha. Ljubljana: ZRC SAZU, 1999.
Kernev Štrajn, Jelka. »O možnosti ekokritiškega pogleda na tematizacije ‘nečloveške subjektivnosti’ v literaturi. Primerjalna književnost, letnik 30, št. 1 (2007) str. 39–54.

»Komedija in areopagitski korpus: prispevek o vprašanju neizrekljivosti«. V: Dionizij Areopagit in evropsko izročilo. Ur. Gorazd Kocijančič in Vid Snoj. Ljubljana: SM, 2011.
Komelj, Miklavž. »’Sublimna ksenofilija’ Jureta Detele.« Spremna beseda k: Jure Detela. Zapisi o umetnosti: Eseji. Koper: Hyperion, 2005, str. 115–167.

Nujnost poezije: Eseji. Koper: Hyperion, 2010.

»Post scriptum«. Spremna beseda k: Jure Detela. Orfični dokumenti. Teksti in fragmenti iz zapuščine. 2 vol. Koper: Hyperion, 2011, str. 451–496.
Kosovel, Srečko. Zbrano delo II. Ur. Anton Ocvirk. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1974, p. 35.
Lawlor, Leonard. This is Not Sufficient: An essay on Animality and Human Nature in Derrida. New York: Columbia University Press, 2007.
Lyotard, Jean-Francois. L’Inhumaine. Galilée. Paris, 1988.
Lyotard, Jean-Franois. Lessons on the Analytic of the Sublime. Prevod: Elisabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 1994.
Mulhall, Stephen. The Wounded Animal. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2009.
Oliver, Kelly. Animal Lessons: How They Teach Us to Be Human. New York: Columbia University Press, 2009.
Rancière, Jacques. Nelagodje v estetiki. Prevod: Marko Jenko in Rok Benčin. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2012.
Rozelle, Lee. Ecosublime: Environmental Awe and terror from New World to Oddworld. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2006.
Šumič-Riha, Jelica. »Hieroglif nove ne-človeškosti«. Spremna beseda k: Giorgio Agamben: Odprto. Človek in žival. Ljubljana: Študentska založba, 2011, str. 105–139.
Woolf, Virginia. Flush: A biography. Oxford, New York: Oxford University Press, 1998.
Žižek, Slavoj. »Živalski pogled Drugega«. Problemi 1-2 (2011): 5–16.

Jelka Kernev Štrajn

+ posts

Jelka Kernev Štrajn je literarna kritičarka in prevajalka humanistične literature. Do leta 2016 je skoraj poldrugo desetletje redno spremljala sodobno slovensko književnost, zlasti poezijo, in jo ocenjevala v književni prilogi časnika Delo. Članke objavlja v strokovnih in literarnih revijah (Primerjalna književnost, Literatura, Sodobnost). Je avtorica recenzij, spremnih besed in razprav s področja naratologije, feministične teorije, animalistike, teorije tropov in ekokritike. Na teh področjih je delovala tudi kot soorganizatorica več simpozijev. Leta 2009 je pri ZRC SAZU objavila monografijo z naslovom Renesansa alegorije: alegorija, simbol, fragment. Je soavtorica in sourednica knjige Ecology through poetry of Jure Detela, ki je leta 2012 izšla v Kolkati. Julija 2019 je sodelovala na mednarodnem simpoziju v okviru ICA (International Congress of Aesthetics) z razpravo »Ekokritika kot subverzivna estetika«, ki je objavljena v reviji Art and Media. Trenutno se posveča problematiki reprezentacije živali v književnosti.

Človeška prisotnost v očeh nečloveških živali, drugi del (Detela v luči Derridajeve pozne filozofije)

Jelka Kernev Štrajn

Leave a reply Cancel reply

Widgets