Kako se je izgradila žival; analitični povzetek knjige Zgodovina živali Oksane Timofeeve

Uvod

Če zgodovino – v skladu z Marxovim pojmovanjem – razumemo kot procesrazumemo kot proces človekovega dela, kot proces humanizacije človeka, kako naj potem razumemo zgodovino živali? Vsa zgodovina filozofske reprezentacije živali je zgodovina človekove percepcije drugih živih bitij, v katero so vpisane družbene vrednote, koncepti, norme in ideologije, ki so vplivale na človekov odnos do živali. Zato je zgodovina filozofske reprezentacije živali v bistvu zgodovina ljudi ter njihovega dojemanja in interpretiranja živali v določenem prostoru in času. Ker so filozofi živalskost skozi zgodovino opredeljevali glede na človeškost (in obratno), je človek šele v primerjavi z živaljo določil svojo lastno naravo in bistvo. V tem procesu pa se ni zgradila le ideja o človeku, temveč se je zgradila tudi ideja o živali (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 205). Zgodovina je torej polna konstruktov, stereotipov in predsodkov, polna protislovij in nasprotij, ki vzpostavljajo na eni strani človeškost, na drugi pa živalskost, s katerimi ohranjamo in reproduciramo diskriminiranje, zatiranje in izkoriščanje živali.Oksana Timofeeva, profesorica filozofije na Evropski univerzi v Sankt Peterburgu, si je naslov knjige Zgodovina živali, ki je bila v slovenščino prevedena leta 2019, izposodila pri Aristotelu: »Moja ključna premisa je, da v nasprotju z dejstvom, da so živalim tradicionalno pripisovali nezgodovinsko naravo, živali imajo zgodovino. Premorejo lastno zgodovinsko materialnost, vsaj kot delovna sila.« (Timofeeva, 2019, str. 11)

Timofeeva ne želi napisati neke druge zgodovine živali, temveč v filozofskem, pa tudi širšem humanističnem in političnem diskurzu o živalih odpreti prostor za zgodovinskost živali (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 193). Avtorica nam nakaže, kako naj zgodovino filozofije beremo kot zgodovino živali, s tem da pokaže na tista mesta v filozofskih diskurzih, pa tudi v literaturi, na katerih se za nečloveške živali razpre prostor svobode oz. v povezavi s katerimi je možno govoriti o njihovi inherentni vrednosti. Povedano drugače, filozofinja pokaže na tista mesta, kjer se žival prikaže ne kot konstrukt neke zgodovine, temveč kot njen konstruktor (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 194).

Če živalim priznamo inherentno vrednost, potem moramo priznati, da imajo tudi lastno zgodovino. Zgodovina živali se za Timofeevo vzpostavlja na obrobju in mejah človeškega oz. živalskega, »med reprezentabilnim in areprezentabilnim, med tistim, kar je upojmljeno, in tistim, kar ostaja onkraj pojma« (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 196). Vzpostavlja se tam, kjer lahko govorimo o živalih kot moralnih subjektih.

Sistem vključevanja in izključevanja živali

Mejo med človekom in živaljo so skozi vso zgodovino utrjevali različni filozofski koncepti, ki so temeljili na ontoloških razlikah (žival se vzpostavlja kot nekaj v temelju ločenega od človeka) in podobnostih (žival se vzpostavlja kot nekaj v temelju povezanega s človekom). Filozofi so se tako nagibali bodisi k spiritualizmu in etični binarnosti (med ljudmi in živalmi je nepremostljiva razdalja) bodisi k naturalistični ideji kontinuitete in sorodnosti (med ljudmi in živalmi obstaja neka temeljna vez) (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 196; Timofeeva, 2019, str. 37).

Temeljno vez med človekom in živaljo najdemo pri Aristotelu, ki je zagovarjal idejo o kozmičnem redu, kjer je odnos med rastlinami, živalmi in ljudmi hierarhično določen, človek pa je zaradi svoje razumske presoje edini sposoben in dolžan vzdrževati ta red (Timofeeva, 2019, str. 36). Človek pri Aristotelu je še vedno del živalskega kraljestva, medtem ko Sokrat s poudarjanjem radikalne razdalje med človekom in živaljo na novo izumi človeka in s tem na antropološki razliki utemelji humanizem (Timofeeva, 2019, str. 36–37; Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 199). Sisteme izključevanja, ki temeljijo na ontoloških razlikah med človekom in živaljo, najdemo pri Sokratu, Platonu, Descartesu in Heideggru, sisteme vključevanja, ki temeljijo na podobnostih med človekom in živaljo, pa pri Aristotelu in Montaignu (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 198).

Temeljna in navidezno diametralno nasprotna filozofska diskurza vključevanja in izključevanja živali ne odpravljata dihotomije med človekom in živaljo. Z vključevanjem živali v človekov svet reproduciramo njihovo izključevanje, saj živali znotraj človeške družbe nikoli niso moralno enakovredne človeku (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 199–200). Filozofi so prek vzpostavitve jezika, racionalnega mišljenja ali zavedanja smrti kot izključno človekovih lastnosti (Timofeeva, 2019, str. 14) vzpostavljali paradigmo vključevanja kot hierarhične strukture (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 198). »Živorodni štirinožci oddajajo različne glasove; vendar nobeden od njih ne more govoriti – to je značilnost človeka, kajti vsi, ki imajo jezik, imajo tudi glas, nimajo pa vsi, ki imajo glas, tudi jezika« (Aristotel, 1883, str. 96). Vendar jezik, kot zapiše Agamben (2011, str. 43), »ni neka naravna danost«, ki bi bila »prirojena psihofizični zgradbi človeka, marveč zgodovinski proizvod, ki ga kot takega ni mogoče zares pripisati ne živali ne človeku. Če odvzamemo ta element, se izbriše razlika med človekom in živaljo.«
Ne glede na to, ali se človek v izhodišču razlikuje od preostale narave ali pa predstavlja del naravnega kontinuuma (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 199), je za obstoječi sistem ključno ohranjanje reda in družbene hierarhije (Timofeeva, 2019, str. 12, 14), znotraj katere se legitimira nadaljnje izključevanje in izkoriščanje živali.

Antropološki stroj

Po Agambenu dialektiko vključevanja in izključevanja poganja tako imenovani »antropološki stroj«, ki »proizvaja prepoznavanje človeškega«. Človek ni »niti bitnost niti jasno opredeljena vrsta«, zato se mora preko procesa, skozi katerega »živo bitje postaja človeško« (Agamben ta proces imenuje antropogeneza), konstituirati kot človek: »Homo je konstitutivna »antropomorfna« žival […] ki se mora, da je človeški, pripoznati v nekem ne-človeku« (Agamben, 2011, str. 36).

Dialektika vključevanja in izključevanja ima po Agambenu dve zgodovinski varianti: predmoderno in moderno. Prva deluje z vključevanjem nečesa zunanjega in tako tisto ne-človeško nastane s počlovečenjem živali (opica-človek, enfant sauvague ali Homo ferus, predvsem pa suženj, barbar, tujec kot podobe živali v človeških oblikah), druga varianta antropološkega stroja pa deluje z izključevanjem nečesa, kar je znotraj, in tako tisto ne-človeško proizvede s poživaljenjem človeškega (Homo alalus ali človek opica, zlasti pa Jud kot nečlovek, proizveden v človeku, ali neomorta – možgansko mrtve osebe) (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 201–202).

Oba antropološka stroja sta problematična: »In ob tej skrajni podobi človeškega in nečloveškega ne gre toliko za to, da se vprašamo, kateri od dveh strojev (ali dveh različic istega stroja) je boljši ali učinkovitejši – ali, raje, manj krvav in smrtonosen –, kakor za razumevanje njunega delovanja, da bi ju lahko, če bi bilo treba, ustavili« (Agamben, 2011, str. 45).

V primerjavi z Aristotelom in Sokratom, kjer se človek vzpostavlja bodisi kot nad-žival bodisi kot ne-žival, Agamben in Heidegger »postavljata žival in človeka kot dva različna načina biti, ki sobivata v človeku, in ki jima je treba pustiti biti v njuni razliki« (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 206), s čimer še vedno ohranjata logiko izključevanja, medtem ko Lacan žival in človeka poveže na način, da ju napravi za dva dejavnika istega procesa. V trenutku, ko vznikne človek, vznikne tudi žival kot njegovo lastno inherentno bistvo, kot njegovo inherentno drugo. Pri Lacanu je žival hkrati vzrok in posledica antropološkega stroja (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 209–210).

»Tako Agamben kot Lacan razmerje med človekom in živaljo postavljata v neko zev«, ki jo »vselej določa neka nedoločljivost, neka prehodnost oziroma vmesnost« med človekom in živaljo (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 209). Pri Agambenu sta človek in žival postavljena vsak na eno stran zevi, pri Lacanu pa sta postavljena v samo središče zevi. Razlika je tudi v tem, da je Lacanova zev zev nezavednega in ni določljiva s kategorijami biti (človek in žival nista niti bit niti ne-bit) (prav tam, str. 209). Ko Timofeeva »agambenovsko zev nadomesti z lacanovsko«, ji to omogoči, »da ne išče živali ob človeku, niti ne v človeku, temveč na mestu človeka« (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 222).

Idejo o subjektivaciji živali filozofinja najde pri Heglu. Hegel subjektiviteto živali utemeljuje na podlagi občutenja in s tem zaznavanja drugega oz., kot pravi Sebastian Rand: »Za žival pomeni biti subjekt zgolj to, da počne naslednje: da se občuti v čutenju drugega in da to samoobčutenje s povezovanjem senzorične aktivnosti ter drugih aktivnosti diferenciacije in unifikacije predela v zaznavo drugega« (Rand v Timofeeva, 2019, str. 94). Kljub temu je velika pomanjkljivost heglovskih živali v nezmožnosti svobodnega ustvarjanja samih sebe kot notranjih enot, ki bi se upirale in nasprotovale zunanji resničnosti (Timofeeva, 2019, str. 101). Hegel v živalih ne prepozna nikakršne zgodovinskosti (Croce v Timofeeva, 2019, str. 91) in diskriminira živali na podlagi vrste: »Prave kopenske živali, sesalci, so najpopolnejše; zatem pridejo ptice, najmanj popolne pa so ribe« (Hegel v Timofeeva, 2019, str. 90).

Misel-nemisel, dolžnost-nedolžnost, delo-nedelo

Prostor svobode živali, in s tem njihova določena zgodovinskost, se preko avtoričine razprave razpira preko treh poglavitnih linij: misel–nemisel, dolžnost–nedolžnost in delo–nedelo (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 215).

Prva linija, misel–nemisel, izhaja iz predpostavke, da človeka od živali bistveno razlikuje jezik. »Žival ostaja onkraj pojmovnega jezika in onkraj misli kot pojmovne refleksije« (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 215). Avtorica zato pri Descartesu, ki vzpostavlja ločnico med človekom kot racionalnim bitjem in živaljo, ki ni nezmožna zgolj mišljenja, temveč tudi čutenja, išče tista mesta, kjer se »žival pokaže kot neločljiva od racionalne misli«, kjer »vdre v polje jezika in v polje cogita ter si kot njegova inherentna motnja ali zdrs izbori prostor lastne svobode« (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 215).

Drugo linijo, dolžnost–nedolžnost, vzpostavljajo moralni zakoni. Skozi zgodovino filozofije sta se uveljavili dve tezi, ki živali postavljata bodisi onstran bodisi tostran moralnega zakona. Prva je, da živali ne razumejo zakona, in prav zato smo poklicani, da jim sodimo, druga pa, da živali ne razumejo zakona, torej jim ne moremo soditi. V grobem prva teza velja za starogrški in srednjeveški univerzum, druga pa zaznamuje prihod moderne (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 217).

V antični Grčiji je bil moralni zakon tesno povezan z naravnim zakonom in ohranjanjem kozmičnega reda: »Živali, ljudje, rastline – vsi so vpleteni v nadvse pomembno stvar, ohranjanje kozmosa« (Timofeeva, 2019, str. 28–29), zato je vsako moralno sporno dejanje pomenilo kršitev naravnega reda. Ker je človek zaradi svoje razumske presoje edini sposoben in dolžan vzdrževati naravni red, mu morajo, če se tega zavedajo ali ne, slediti tudi živali (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 217). To se jasno vidi npr. pri Platonu (1982, str. 330): »Če pa človekovo smrt povzroči vprežna ali kaka druga žival, razen v primeru, da to dejanje stori žival, ki tekmuje v katerem od javnih športov, naj sorodniki ubitega proti njej sprožijo postopek zaradi uboja; […] žival, ki se ji dokaže krivda, je treba ubiti, truplo pa odvreči onkraj meje.«

Tudi v srednjem veku se utrdi prepričanje, da živali ne razumejo zakona, zato smo poklicani, da jim sodimo. Znotraj krščanstva se vzpostavi neka dvoumnost krščanske tradicije, na eni strani grešnost človekove živalske narave, na drugi pa nedolžnost živali, saj živali ne določa izvirni greh (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 217–218). Idejo o nedolžnosti, nevednosti in naivnosti živali je širilo prepričanje, da se živali ne zavedajo greha, dobrega in zla. Širil jo je predvsem Frančišek Asiški, ki je nasprotoval cerkveni dogmi, da živali nimajo duše, in jih skušal naučiti človeškega jezika, da bi jim razodel božjo besedo (prav tam, str. 218). Ker so živali po njegovem nedolžne, ne bi smele biti kaznovane, temveč bi jim moralo biti odpuščeno. Po drugi strani pa je njihovo delovanje v nasprotju z božjim redom, zaradi česar jim je treba soditi in jih kaznovati. Znana so absurdna kaznovanja živali, ki so jih izvajala cerkvena sodišča, kadar so uničile poljske pridelke, ugriznile človeka itd. (prav tam, str. 218). »V sodnih postopkih so bili živalski obtoženci včasih priprti v ječi, skupaj s človeškimi zaporniki. Tehtanje dokaznega gradiva in presojanje sta potekala enako, kot če bi bil obtoženi človek. Na koncu, ko je nastopil čas za izvršitev kazni (navadno je šlo za smrtno kazen), je sodišče priskrbelo storitev poklicnega rablja, ki je bil plačan enako, kot če bi opravil kako drugo, bolj tradicionalno usmrtitev.« (Girgen, 2003, str. 99)

Drugo tezo, ki postavlja živali onstran zakona, pa zaznamuje prihod moderne. Če so bile pred tem živali obravnavane v okviru moralnega zakona, s čimer jim je bila priznana vsaj določena mera subjektivnosti, postanejo s prihodom moderne živali objektificirane na več ravneh. V naravoslovju so zreducirane na goli objekt empiričnega raziskovanja, v družboslovju in humanistiki pa na nerazumna, nedolžna bitja (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 219). Kolenc (prav tam) pravi, da jih ta navidezna osvoboditev, ki živali označi za nedolžne, dokončno potepta: »Njihova nedolžnost jih prav v ničemer ne ščiti ali osvobaja, temveč legitimira človeka, da lahko upravlja z njihovim življenjem […].«

Tretjo linijo med človekom in živaljo pa vzpostavlja delo–nedelo. Živali naj bi se od človeka razlikovale po tem, da ne delajo, zato živali niso subjekti (Kolenc v Timofeeva, 2019, str. 221). Ta teza seveda ne drži, saj je človek nečloveške živali vselej izkoriščal kot delovno silo v kmetijstvu, prometu, trgovini in gradbeništvu, kar pomeni, da so bile živali osnovni gradniki družbe.

Ruski pisatelj Andrej Platonovič Platonov je zagovarjal, da živali delajo, da bi se ohranile pri življenju (Timofeeva, 2019, str. 157). Verjel je, da ne le ljudi, temveč vsa živa bitja, z rastlinami vred, prežema želja po komunizmu (prav tam, str. 166). Večja je neznosnost obstoječega reda stvari, močnejše je upanje po svobodi (prav tam, str. 168).

Sklep

Timofeeva skozi Zgodovino živali zasleduje, kako so se vzpostavljale meje med človekom in živaljo in kako so ideologije, kot so antropocentrizem, speciesizem, rasizem, seksizem in evropocentrizem, krepile izkoriščanje ljudi in živali ter s tem vzpostavljale in ohranjale obstoječi družbeni red. Skozi razpravo išče sledi principov vključevanja in izključevanja, ki jih po Agambenu poganja antropološki stroj, ter analizira točko preloma med reprezentabilnim in areprezentabilnim, kjer se generira zgodovinskost živali oz. kjer se vzpostavlja drugo polje zgodovinske živalskosti. V tem polju se nič več ne vzpostavlja status drugega, temveč inherentna vrednost živali.
Zgodovina živali je v bistvu zgodovina prisvajanja, žrtvovanja, kaznovanja, pobijanja, mučenja in iztrebljanja živali. Je zgodovina, znotraj katere živali nimajo glasu, zato je ideja, ki ji sledi avtorica, da so živali, enako kot ljudje, konstruktorji zgodovine, še toliko bolj pomembna. Ker Timofeeva živalim priznava širši politični in zgodovinski kontekst, s tem priznava njihovo subjektiviteto.

Sodobna zgodovina klavnic, ribolova, živalskih vrtov, safarijev, vivisekcije in trgovin z domačimi ljubljenčki nam kaže nove oblike izkoriščanja in zatiranja živali. Živali vključujemo v umetniške procese, filozofske razprave ter jim dajemo pravice in dokumente, s čimer zgolj pomirjamo nepomirljiva protislovja, ki jih ustvarja kapitalizem. Čeprav veganstvo postaja vse bolj družbeno sprejemljivo in imamo vedno več društev in organizacij, ki se zavzemajo za pravice živali – na voljo imamo bistveno več dokumentarnih filmov in znanstvenih prispevkov o živalih, kot jih je bilo na voljo v preteklosti – se povečuje vse bolj široko organizirano in sistematično izkoriščanje ljudi, živali in okolja.

»Kakor sem že večkrat poudaril, ni mi ravno všeč, ko pravimo, da smo presegli Hegla, tako kot pravimo, da smo presegli Descartesa. Presegamo vse in ostajamo, čisto enostavno, na istem mestu.« (Lacan, 1978, str. 91) S tem ostaja zgodovina živali še naprej zgodovina eksploatacije živali na vseh možnih ravneh. Marx (1945, str. 55) je v enajsti tezi o Feuerbachu zapisal, da so filozofi svet samo različno interpretirali; gre pa za to, da ga spremenimo. Zgodovina filozofske reprezentacije živali nam kaže, da so se filozofi redko spraševali, kako preobraziti obstoječi družbeni in naravni red v smeri emancipacije in enakosti med človekom in živaljo, in da niso aktivno sodelovali pri njegovem spreminjanju. Brez organiziranega boja za odpravo kapitalističnega družbenega reda, boja za sistem, kjer ne bo pogojev za izkoriščanje ljudi, živali in okolja, ni mogoče doseči osvoboditve, še najmanj pa osvoboditve živali.

Tomaž Podbevšek

Tomaž Podbevšek je po izobrazbi profesor slovenščine, mladinski delavec in gledališki performer. Sodeluje v Iniciativi mestni zbor (IMZ), KO Združenja borcev Dušan Kveder - Tomaž in društvu Za živali!

This author does not have any more posts.