Obnašati se kot opica
William C. McGrew morda v širši javnosti ne uživa slovesa Jane Goodall ali Dian Fossey, verjetno niti ne takšnega kot Birutė Galdikas ali Frans de Waal, vendar pa gre za eno vidnejših primatoloških imen, ki, kar je za nas morda najpomembnejše, poskuša s svojim delom narediti konceptualni premik pri vprašanju razmerja med človekom in drugimi živalmi oziroma drugimi primati, posebej šimpanzi.
Pri tem seveda McGrew stoji na plečih (pretežno) velikank. Spremljanje šimpanzov (Goodall), orangutanov (Galdikas) in goril (Fossey) je nepovratno spremenilo primatologijo kot vedo. Konceptualizacija uporabe orodij, beleženje vedenjskih vzorcev, proučevanje socialnih struktur v opičjih skupnostih, pa tudi proučevanje etičnega vedenja pri npr. bonobih (de Waal), so odkritja, ki presegajo trditve, da so opice »pač malo pametnejše, kot smo mislile_i«, ali da »pač poznajo nekoliko zapletenejšo družbeno strukturo, kot smo mislile_i«.
Velik nabor dognanj in odkritij nas prej ali slej neizbežno privede do nuje pretresa temeljnih konceptov, v okviru katerih razumemo druge živali. Povedano drugače: vedenje opic je z vsakim novim odkritjem težje razumeti kot nenehno širjenje dometa »nagona« in nenehno nastajanje novih vzorcev po načelu inercije.
Tako se McGrew v svojem delu poglobi v vprašanje obstoja kulture pri opicah. Primatolog, ki se je med vidnejša imena svojega raziskovalnega področja vpisal predvsem kot raziskovalec materialne kulture šimpanzov, ni prvi, ki je predpostavil možnost kulture pri opicah, vendar je to storil na izrazito sistematičen način in, kar je morda posebej pomembno, s spustom v samo vprašanje definicije kulture, pri čemer se zdi izrazito demokratičen. Toda več o tem v nadaljevanju. Pomenljiv se zdi prvi odstavek obravnavane knjige:
»Moja prva slutnja o kulturni primatologiji se je porodila januarja 1975. Ko sva s Caroline Tutin obiskala gorovje Mahale v zahodni Tanzaniji. Takrat sem imel za sabo 15 mesecev terenskih izkušenj iz proučevanja divjih šimpanzov Gombeja in sem mislil, da vrsto poznam. Prvi dan na terenu območja Kasoje se je pokazalo, da se motim. Šimpanze skupine K smo videli pri negovanju s stiskom dlani, česar v Gombeju ni še nihče dokumentiral kljub tisočim uram opazovanj. /…/ Ko pa smo se vrnili v tabor in odkritje omenili našemu gostitelju, profesorju Junichiru Itaniju, ga to ni niti najmanj prevzelo. Ali tega ne počno vsi šimpanzi?« (McGrew, 17).
Čeprav je bilo za Itanijem že 17 let terenskega opazovanja šimpanzov in čeprav gre za nekoga, ki velja za začetnika japonske primatologije, mu je uspelo spregledati temeljno zakonitost družbenih skupin in zdi se, da je tako, ker časovno in prostorsko ločene skupine opic preprosto (vsaj v tem oziru) ni prepoznal kot kulturne skupine, temveč jih je razumel preprosto kot skupine enovite živalske vrste – zdrs, ki si ga ob človeških kulturnih skupinah seveda nikakor ne bi privoščil.
McGrewjev uvod tako razkrije enega osrednjih problemov dejanskega razumevanja nečloveških živali, ki se skozi njegovo delo Kulturni šimpanz vedno znova vrača na površje: vnaprej izdelana merila razumevanja nečesa kot kulturnega na način, da lahko vključuje izključno človeka, na las podobno kot imamo na področju boja za pravice živali ali KAŠ opravka z vnaprej izdelanimi merili pravic. Morda še pomembnejši vidik pa je razvoj definicije: vsakič, ko neka nečloveška žival vendarle zadosti pogojem za dodelitev kulturnega statusa ali pravic, se ti pogoji nemudoma spremenijo. Slednje se, kot opozarja tudi McGrew, pogosto odvije na absurden način.
Sam bi te načine v grobem razdelil v dve skupini. Prva od nečloveških živali »zahteva«, da izpolnijo pogoje, ki jim ne zadostijo niti vsi ljudje, čeprav so slednjim npr. statusi osebe, inteligentnega bitja, bitja s pravicami, bitja s kulturo, bitja z umetnostjo itd. pripisani samodejno. Takšen primer je eksperiment z ogledalom: nekaterim nečloveškim živalim se je odrekala zmožnost samozavedanja, ker se niso prepoznale v ogledalu, čeprav je enako držalo tudi za človeške dojenčke do najmanj šestega meseca starosti. Soroden primer je npr. študija univerze iz Georgie, ki je ugotavljala, da v nekaterih vidikih opice vrst rezus makak in kapucinka izkazujejo boljši pristop k iskanju rešitve problemov od ljudi. Seveda niti ena niti druga ugotovitev nista zamajali prepričanja o človeški samozaznavi ali sposobnosti iskanja alternativnih rešitev. In seveda je tudi popolnoma pravilno, da se to ni zgodilo, težava pa nastopi, ko se vsakršen »dosežek« drugih živali relativizira in postavlja pod vprašaj, preprosto zato, da bi se zadostilo neki podobi o človeku.
Druga skupina se dotika etike in je lahko z navedenima primeroma iz prve tesno povezana. Ali to, da se neka vrsta živali ne prepozna v ogledalu, resnično pomeni, da nima samozavedanja? In ali je to (tukaj naj nekoliko improviziram) dejstvo, da rezus makak ne bi znal rešiti problema, ob katerega bi trčile_i pri razvoju spletnih orodij, znak, da ni sposoben iskanja alternativnih rešitev težav? Če se dotaknemo vprašanja pravic, lahko gremo še dlje: ali je živalim večkrat pripisana lastnost, da »se ne zavedajo smrti« (točnosti izjave tu ne bom komentiral), resnično lahko argument za odrekanje pravice do življenja? V resnici je nemogoče zagovarjati, da bi eno sledilo iz drugega, toda predpostavka postane popolnoma jasna, ko jo postavimo v »območje človeka«, ki lahko svojo pravico nemoteno uveljavlja prav na osnovi teh določil in samo zato, ker jim zadošča.
Čeprav sta prejšnja odstavka odmik od konkretnih primerov McGrewjeve knjige, pa vendarle sodita v območje njenega duha. Tako avtor opozarja na nenehno spreminjajoče se definicije kulture (predvsem s strani antropologov in kulturologov), katerih edina stalnica je kontinuirano prehitevanje lastnosti, ki jih etologi_nje odkrijejo pri nečloveških živalih. In nadalje: nemalokrat se zgodi, da kakšne med definicijami kulture, med temi najpogosteje prisotnost jezika, preprosto ne bi mogle_i aplicirati na vse človeške družbe vseh časov (npr.: konservativna ocena nastanka človeka sega 300.000 let v zgodovino, radodarna ocena nastanka človeškega jezika pa 100.000 let v zgodovino). Ob tem se poraja še eno sorodno vprašanje, ki ga dobro poznamo s področja pravic nečloveških živali, McGrew pa ga uporablja v kritiki humanizma v odnosu do vprašanja kulture, in sicer: če je človek nesporno kulturno bitje in če verjamemo v evolucijo, kdaj je potem nastopila točka, kjer je neko bitje prešlo iz nekulture v kulturo?
Kulturni šimpanz se seveda poglobljeno ukvarja s konkretnimi primeri primatološkega opazovanja, ki niso zares predmet tega zapisa, morda je pomembno poudariti le, da je večje število skupin opic izkazovalo dejavnosti in lastnosti, ki jih lahko s pomočjo primerjalne metode razumemo kot kulturne. Načini lova, specifike uporabe orodij, prehrana, načini medsebojnega negovanja, čezvrstnega vedenja itd. – vsakemu od teh naborov dejavnosti je med različnimi skupinami (npr. šimpanzov) najti s konkretnimi družbenimi stiki, prostorom in časom pogojene specifike. Če šimpanzi na eni strani reke poznajo termitolov, ga na drugi ne (čeprav število termitnjakov ali dostopnost druge hrane ni mogla enoznačno vplivati na to), ena skupina šimpanzov bo poznala trenje oreščkov, druga ga ne bo (čeprav, ponovno, dostopnost oreščkov ne more biti bistveni dejavnik) itd. In enako, kot navaja tudi McGrew, velja za druge vrste živali.
Če je torej v resnici težko zagovarjati, da je kultura specifika človeka, kakšna je sama definicija kulture? Tukaj se seveda zaplete in ponovno lahko v igro vstopi prednastavljeni specizem, ki narekuje izgradnjo definicije. Avtor je v tem oziru dvotiren, po eni strani zagovarja lastno definicijo kulture, ki je izrazito preprosta in se glasi: način, kako kaj počnemo, po drugi strani pa prav tako zagovarja, naj se ob raziskovanju uporabljajo definicije, ki se zdijo uporabne za konkretno nalogo. In zdi se, da se prav v tej nedoločljivosti, ki je nemara za vprašanje kulturnega celo bistvena, skriva velik potencial, da smo pri pripisovanju kulturnega bodisi preveč ekskluzivne_i bodisi preveč inkluzivne_i.
Toda v resnici se pojem kulture prej kot tema sama po sebi zdi nekakšna paradigma, skozi katero nekaj proučujemo. Povedano drugače: je zares bistveno raziskovati, če ima neka živalska vrsta (vključno s človekom) kulturo, in ali je način, kako kaj počne, že hkrati tudi vodilo proučevanja? Povedano drugače: ali ni pomembneje raziskovati, kako nekdo nekaj počne, kot postavljati vprašanja o tem, če to pomeni kulturo ali kaj drugega? To seveda ni poskus demantiranja Kulturnega šimpanza, ki z res obširnimi poročili opazovanj na koncu ne pušča dvoma, da vprašanje kulture nikakor ni zamejeno na človeško vrsto, s čimer delo istočasno, ko raziskuje, če »šimpanzi imajo kulturo«, to že tudi proučuje.
Zakaj je torej Kulturni šimpanz lahko pomemben z vidika KAŠ? Delo se osredotoča na primate, medtem ko drugim vrstam (pričakovano in seveda razumljivo) ne podeljuje veliko prostora, tu in tam ponudi tudi izpoved odpora do lova (na opice) in kakšen ekološki nauk. Vendar pa prav z vprašanjem pripisovanja kulture (ki je avtor kljub osredotočanju na opice ne skuša pripisati izključno primatom) zareže globoko v mehanizem krepitve specizma. Ne zadovolji se z nepreverjenimi tezami o odsotnosti kulture pri neljudeh, temveč tovrstne trditve postavi pod vprašaj ter z ugotovitvami počasi izgrajuje skupen prostor človeku in drugim živalim, kar lahko potencialno vodi do preloma v diskurzu o človeško-živalskih odnosih.
Objavo je omogočila delovna štipendija Ministrstva za kulturo RS za 2023
O knjigiKnjiga: William C. McGrew – Kulturni šimpanz; Razmišljanja o kulturni primatologijiPrevod: Maja GašperšičZaložba in leto izdaje: Studia Humanitatis, 2011
Aljaž Krivec
Aljaž Krivec (1991) je literarni kritik, urednik in pisatelj.