Zajec in želva, Arthur Rackham
Zajec in želva, Arthur Rackham

Odsotna prisotnost: modusi in možnosti bivanja nečloveških živali v basnih

Kritično branje teksta »The Animal Voice Behind the Animal Fable« Naame Harel

Poskus približevanja basni s perspektive kritičnih animalističnih študij hitro razkrije nekakšen paradoks, ko gre za vprašanje prisotnosti nečloveških živali. Na prvi pogled se namreč zdi, da je prav basen tista literarna vrsta, v kateri je prisotnost nečloveških živali najbolj izrazita, najbolj sistematična in skorajda neločljivo zvezana z obstojem te vrste – s tem, da je basen sploh pripoznana kot basen. Prisotnost kot differentia specifica, torej. Vendar pa druga »temeljna značilnost« basni, vsaj v skladu s klasičnim, tradicionalnim branjem, torej njena alegoričnost, neizogibno privede do tega, da se moramo vprašati, kakšna je ta prisotnost oziroma ali lahko sploh govorimo o resnični prisotnosti. V kolikšni meri so basni (lahko) relevantna reprezentacija izkušnje nečloveških živali? So morda te zreducirane na tisto, kar bi bilo mogoče s Carol J. Adams imenovati odsotni referent?1V delu Sexual Politics of Meat Adams razdela tri možne oblike razumevanja nečloveških živali kot »odsotnih referentov«. Ko govorimo o mesu, so nečloveške živali odsotni referenti povsem dobesedno, fizično. Čeprav brez njih uživanje mesa ne bi bilo možno, mora akt uživanja mesa nujno izključevati nečloveške živali kot (še vedno) živa bitja. Če bi bile živali žive, namreč mesa ne bi bilo. Druga oblika je jezikovna oziroma definicijska: ne govorimo na primer o mrtvem pujsu, ampak o mesu ali o svinjini. Tretja oblika – na katero se v članku sklicuje tudi Harel – pa je uporaba nečloveških živali kot metafor za opisovanje človeških izkušenj. Naama Harel v tekstu »The Animal Voice Behind the Animal Fable« nakaže alternativne možnosti branja basni kot literarne vrste oziroma vsaj določenih basni, pri čemer se dotakne nekaterih ključnih problemov, ki se odpirajo, ko poskušamo misliti – in navsezadnje tudi ustvarjati – literaturo (tudi) s pomočjo konceptov, ki vznikajo v okviru pristopa oziroma pristopov, (ohlapno) združenih pod označevalec »kritične animalistične študije«. Čeprav gre za tekst, ki v središče postavlja basen, so lahko tako določeni vidiki zanimivi tudi pri odkrivanju alternativnih branj drugih literarnih besedil. Basen zato morda ni zgolj »prototipska alegorična vrsta«, ampak bi jo bilo mogoče razumeti tudi kot nekakšno prototipsko vrsto pri spopadanju z »odstotno prisotnostjo«, ki je, čeprav običajno ne tako očitno kot pri basnih, ena najbolj tipičnih oblik bivanja nečloveških bitij znotraj literature.

V uvodu Harel ugotavlja, da raziskovalci_ke, ki se ukvarjajo z vprašanjem reprezentacije nečloveških živali v literaturi, basni praviloma ne posvečajo pretirane pozornosti. Pri tem prevladuje stališče, da basen ni posebej zanimiv oziroma relevanten predmet za (poglobljeno) preučevanje, saj je očitno, da so nečloveške živali uporabljene zgolj kot sredstvo za doseganje določenega cilja, tj. ponazoritev določenega nauka, ki je relevanten predvsem za ljudi, in tako pravzaprav izključene iz basni oziroma nikoli zares vključene vanje. Nekateri_e raziskovalci_ke naredijo pri tem še korak dlje. Eden takšnih je na primer Nicolas Howe, ki basni dojema kot še eno izmed številnih oblik človeškega izkoriščanja nečloveških živali. Od (literariziranih) nečloveških živali tako poleg vseh drugih bremen, ki jim jih nalagamo, pričakujemo še, da nas učijo, kako se »obnašati kot ljudje«, oziroma jih izrabljamo za potrjevanje naših lastnih etičnih kategorij. Ob tem bi bilo mogoče dodati: etičnih kategorij, v katerih pogosto ni mesta za interese nečloveških bitij.

Čeprav Harel razume, da obstajajo dobri argumenti za tovrstne zaključke, meni, da branje, ki izključuje nečloveške živali, ni nujno neobhodno vkodirano v samo strukturo (vseh) basni. Za prvo alternativno strategijo branja, ki jo ponudi, je pomemben predvsem razmislek o razmerju med »dobesedno« in »alegorično ravnjo« alegoričnih besedil. Že samo dejstvo, da jih imenujemo »alegorična«, nakazuje, da je njihovo bistvo prav (bolj ali manj »prevedljivo«, eksplicitno ubesedljivo) alegorično sporočilo. Vendar pa Harel tu svojo argumentacijo gradi na opozorilih teoretičark_kov, ki večkrat poudarjajo, da alegoričnih besedil – in s tem tudi basni – preprosto ni mogoče zreducirati na alegorično raven, saj je zanje ključna prav napetost, ki se vzpostavlja med obema ravnema. Tudi tu lahko naletimo na še »skrajnejša« stališča, denimo pri Angusu Fletcherju, ki je menil, da je lahko dobesedna raven alegorije popolnoma osvobojena alegoričnih intenc, posledično pa »celovito« branje ne zahteva nujno preskoka na »višjo« raven. Možnosti, ki se odpirajo pri osredotočanju na dobesedno raven, Harel ilustrira na primeru dveh Ezopovih basni (»Poljska in mestna miš« ter »Jupiter in osel«.2Tu gre za dobesedne prevode naslovov, ki jih uporablja Harel. Možne so tudi alternativne različice; pri basni »Jupiter in osel« se na primer kot eden izmed naslovov pojavlja tudi »Osel in njegovi gospodarji«.) Ko v središču branja ni več alegorična raven, človek nenadoma ni več središče (literarnega) sveta. Avtorica sicer ne govori eksplicitno o potujitvenem učinku, vendar pa njene ugotovitve o »branju o dobro znani realnosti z nepričakovane perspektive« kar kličejo po tem terminu. Perspektive se torej obrnejo, s tem pa se obrnejo na glavo tudi določena (samoumevna) razmerja. Bralna strategija, ki jo predlaga Harel, tako odpira pripraven teren za igro. The name of the game? Poišči vsiljivca, kakopak.

Harel ob tem priznava, da so za tovrstno branje, ki posveča dobesedni ravni precej več pozornosti, kot je to sicer običajno, zanimive predvsem tiste basni, v katerih prihaja do interakcij med pripadniki_cami tistih vrst nečloveških živali, ki jih dojemamo kot udomačene, in ljudmi. Pri tem navaja dva možna razloga, zaradi katerih so »realistični učinki« tu močnejši, kar razume predvsem kot stopnjo »relevantnosti izkušnje« nečloveških živali, in sicer problem stika, ki je običajno praktično odsoten, ko gre za pripadnice_ke vrst, ki jih razumemo kot »divje«, in odsotnost zavedanja o komunikaciji, interakciji med nečloveškimi živalmi.3Za potrditev/ovržbo te hipoteze bi bila potrebna analiza večjega vzorca basni, osredotočena na različne kombinacije oseb oziroma interakcij, vendar pa se intuitivno zdi, da ima Harel prav. V basnih, ki vključujejo interakcije med ljudmi in udomačenimi vrstami nečloveških živali, je denimo na dobesedni ravni zelo pogosto tematiziran prav moment človeškega izkoriščanja, ki osvetli neidealizirano realnost mnogih nečloveških bitij. Zanimiv primer je na primer Ezopova basen »Osel in psiček«, ki je seveda nastala dolgo pred pojavom termina specizem in teorij, povezanih z njim, pa vendar gre za zelo nazorno ilustracijo določene oblike specizma, na podlagi katere je mogoča radikalno drugačna obravnava nečloveških vrst. Pri branju je bil ta vidik praviloma popolnoma spregledan oziroma alegoriziran – oslov neuspeh pri prizadevanju, da bi se vedel podobno kot psiček in si s tem »prislužil« enako obravnavo, se na primer alegorizira v svarilo, da si je neumno prizadevati za nekaj, kar nisi. Zdi se – zopet gre zgolj za intuitivno opažanje – da so prav osli v basnih pogosto tiste živali, v povezavi s katerimi na dobesedni ravni najpogosteje vznika realnost človeškega izkoriščanja. V La Fontainovi basni »Starec in osel«, ki jo je basnopisec povzel po Fajdru, se ta realnost zelo nazorno zaostri v sklepnih verzih: »In pomnite – saj to je znana stvar: / nam je sovražnik vsak naš gospodar!« (La Fontaine, Jean de. Enim v prid in drugim v kvar: izbrane basni. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2001). Interpretacije tudi tu niso prevpraševale hierarhičnosti, izkoriščevalske narave odnosov med ljudmi in nečloveškimi živalmi: basen je bila razumljena izključno v okvirih medčloveškega izkoriščanja. »Zanašanje na domišljijo« se lahko tako sprevrže v »zanašanje na kulturne stereotipe«. Literatura torej ne presega horizonta pričakovanj, ne dreza v določena »samoumevna mesta«, ampak jih preprosto perpetuira. Seveda ob tem Harel trči ob neizogibno težavo: kako združiti (relativno) realističnost, avtentičnost izkušnje z dejstvom, da nečloveške živali govorijo človeški jezik. To je vsekakor težava, ki presega basni in se razširja na raven literarne reprezentacije nečloveških živali nasploh. Strinjati se je sicer mogoče s Harel, da tovrstna »delna antropomorfizacija« še ne pomeni nujno izključitve ali popolne podreditve izkušnje, vendar pa avtorica tu bolj postulira kot utemeljuje. Gre seveda za kompleksno vprašanje, ki se mu je mogoče približevati skozi različne vstopne točke: ena izmed njih bi morda lahko bila ozaveščanje dejstva, da je tudi človeški jezik navsezadnje zgolj abstrakcija – da torej v resnici ne govorimo istega jezika kot tisti_e, ki »govorijo isti jezik kot mi_e« – pri čemer bi se bilo morda smiselno nasloniti (tudi) na teorijo idiolekta kot najmanj abstraktne oblike jezika. Takšno razumevanje lahko razrahlja napetost med »človeškim« in »živalskim« jezikom, zabriše ostro binarno opozicijo in osvetli dejstvo, da sta ideji, kot sta na primer »avtentičnost govorice« in »absolutno razumevanje«, nedosegljiv ideal tudi v okviru »človeškega jezika«. Ideal, ki se mu sicer lahko bolj ali manj uspešno približujemo, pa vendarle ideal.4Ta problem bi bilo sicer mogoče še zaostriti: že med idiolektom kot »najmanj abstraktnim jezikom« oziroma med osebno govorico človeške_ga posameznice_ka v širšem pomenu in med »individualno izkušnjo«, zavestjo, jazom lahko obstaja precejšen razkorak – (radikalna) nezmožnost, da bi se lahko zares prevedli_e v besede »brez ostanka«. S tem se torej vzpostavi nekakšen spekter, ki dehomogenizira človeški jezik in postavi samoumevnost te sintagme pod vprašaj. Morda je nelagodje ob uporabi »človeškega jezika« pri približevanju izkušnji nečloveških živali še posebej izrazito zaradi implicitne predpostavke, da je to nekaj, kar delamo le mi_e njim. Da torej ne obstajajo tudi znotraj (individualne) govorice nečloveških živali poskusi zajetja nečesa, kar bi bilo mogoče zelo posplošeno imenovati človeška izkušnja. Ali z besedami Jureta Detele (gre za neobjavljen zapis, ki ga v eseju »Este animal que soy« navaja Miklavž Komelj): »Da bomo ljudje zmogli / prenesti znamenja v živalskih / glasovih, ki označujejo zavest / o naši prisotnosti v njihovem / svetu!«.5Komelj, Miklavž. »Este animal que soy«. Nujnost poezije. Koper: Hyperion, 2010. 53–117. Ne gre torej za zanikanje težav, ki se pojavljajo pri iskanju »ustrezne govorice«, ampak predvsem za poskus osvetlitve tega, da ne gre za popolnoma unikatno težavo, ki bi bila značilna le za reprezentacijo nečloveških živali.

A če se po tem krajšem ekskurzu vrnemo k liniji, ki jo razvija Harel: kot omenjeno, predlaga v povezavi z basnimi dve možni alternativni bralni strategiji. Poleg že orisane, torej neizključevanja dobesedne ravni, meni, da je tudi alegorično branje združljivo z upoštevanjem nečloveških živali. To naj bi bilo mogoče doseči z razširitvijo nauka oziroma s konstruiranjem alternativne tematske ravni, ki torej ne bi bila osredotočena le na ljudi, ampak bi prevpraševala tudi človeški odnos do drugih živali.6Naj poskusimo to ponazoriti na primeru Ezopove basni »Jupiter in osel« (motiv se, podobno kot pri drugih (Ezopovih) basnih, z določenimi variacijami pojavlja tudi pri drugih basnopiscih, ki so ustvarjali v poznejših obdobjih, na primer pri La Fontainu). Harel se sicer nanjo sklicuje za podkrepitev argumenta, da nam lahko osredotočanje na dobesedni pomen ponudi določen vpogled v avtentično izkušnjo nečloveških živali, ki je sicer lahko del naše realnosti, a tako samoumevna, da je brez »potujitve« ne vidimo zares (glej tudi opombo št. 3), vendar pa je basen odprta tudi za »alternativna alegorična branja«. Osnovno fabulo – mimogrede, izraz fabula se je v slovenskem jeziku prvotno uporabljal za tisto, kar danes razumemo kot basen – lahko povzamemo takole: osel, nezadovoljen s trenutnim gospodarjem in z delom, ki mu ga nalaga, prosi Jupitra za novega gospodarja. Oslova žela je uslišana, vendar je delo še napornejše, zato se ponovno obrne na Jupitra, ki oslu tudi tokrat omogoči zamenjavo. Zgodba se ponovi, pri novem gospodarju pa je osel za povrh v nevarnosti, da bo po mučnem garanju ubit, da bo lahko gospodar – strojar – uporabil njegovo kožo. V skladu s tradicionalno interpretacijo se sporočilo tu skriva v svarilu, da je potrebna previdnost pri tem, česa si želimo, saj lahko sicer hitro pridemo z dežja pod kap. Ker želja (kot večno izmikajoči se objekt) običajno ni nekaj, kar pripisujemo nečloveškim živalim, se zdi, da je lahko takšno alegorično branje vezano izključno na človeško izkušnjo. Vendar pa so mogoča tudi drugačna alegorična branja, ki ne zahtevajo zdrsa v »čezmerno interpretacijo«. Na podlagi basni je na primer mogoča refleksija tega, ali dejstvo, da so možne hujše oblike krutosti, upravičuje določeno krutost. S tem alegorična – oziroma morda raje idejna – raven fabule ne postane zanimivejša le z vidika nečloveških živali (npr. za prevpraševanje sintagem, kot je humani zakol), ampak tudi manj v suženjstvo zaklinjajoča za ljudi. Težavo tu bi lahko sicer predstavljala zelo eksplicitna ubeseditev nauka, ki je značilna za mnoge basni, pri čemer pa Harel izpostavi pomenljivo informacijo o tem, da tovrstna eksplicitna ubeseditev v številnih primerih ni del originalnega teksta, ampak nekaj, kar je bilo dodano naknadno. Tako obstaja pri mnogih basnih več različic, pri čemer si lahko lekcije celo nasprotujejo. A avtorica meni – in pri tem ji lahko ponovno pritrdimo – da takšna »olajševalna okoliščina« ni nujna za alternativno branje. Eksplicitno zapisan nauk še ne pomeni, da je basen na »tematski ravni« omejena izključno na ta nauk.

Pri tem nekoliko zmoti stališče, ki ga je mogoče večino časa razbirati v ozadju članka, občasno pa vznikne na površje v povsem eksplicitni obliki. Čeprav sta ponujeni alternativni bralni strategiji zanimivi (pri vstopanju v najrazličnejša literarna besedila), se zdi, je razumevanje učinkov, ki naj bi jih imeli, pri Harel precej poenostavljeno. Formulo, ki si jo zamišlja, bi bilo mogoče strniti nekako takole: »alternativno branje« ⇒ sočutje do nečloveških živali ⇒ sprememba odnosa do realnih nečloveških živali/neposreden vpliv na delovanje bralke_ca. Ob tem se pojavljata dve težavi. Prva je nekakšna instrumentalizacija literature, do katere lahko prihaja tako v okviru nastajanja kot recepcije teksta. Tisto zimzeleno vprašanje o tem, ali lahko literatura (kakor koli) zares spremeni svet, bi bilo tako morda smiselno parafrazirati v vprašanje, ali lahko literatura, od katere pričakujemo, da bo spremenila svet, spremeni svet. Če so basni zanimive samo zaradi možnosti »prevzgoje«, ne pa ker bi imele kakršno koli »literarno vrednost«,7Pri tem seveda ne gre za neprevprašljiv koncept. Literarna kvaliteta oziroma literarnost zagotovo nista nekaj fiksiranega, a vendarle je mogoče trditi, da obstaja prevladujoč konsenz, v skladu s katerim je pomenska odprtost/večpomenskost eden glavnih elementov, ki vzpostavljajo »literarne učinke«. so sploh zares zanimive? Čeprav drži, da so lahko basni zelo shematične, izrazito tendenčne, poudarjeno vzgojne, didaktične in da lahko praktično popolnoma blokirajo možnost večpomenskih (paralelnih) branj oziroma interpretacij, pa kot za vsak »žanr« velja, da omogoča zanimive premike in odmike. Tako določene basni funkcionirajo skorajda kot nekakšna pesem v prozi,8Basen sicer ni nujno prozno besedilo – prvotno so bile basni večinoma pisane v verzih, tudi kasneje pa se pojavljajo primeri verzificiranih basni, v našem prostoru na primer pri Josipu Stritarju. ki ji uspe natančna, a odprta zgostitev. Hkrati pa je treba upoštevati, da lahko kot različico basni dojemamo tudi mnoga literarna besedila, ki so navidezno precej oddaljena od prototipskega primerka. Tako na primer Harel kot moderno obliko basni razume tudi Orwellovo Živalsko farmo. Pri tem zavrne (historično) prevladujoče redukcionistično branje tega dela, praktično povsem osredotočeno na alegorično raven, in še to zgolj v povezavi s človeško izkušnjo. Četudi »avtorska intenca« seveda še ne zamejuje možnih horizontov branja, pa je tu vendarle zanimivo, da tudi za Orwella pri pisanju Živalske farme vprašanje izkoriščanja nečloveških živali ni bilo zgolj sredstvo, kar je na primer izraženo v izseku iz njegovega uvoda k ukrajinski izdaji, ki ga navaja Harel,9»Videl sem dečka, starega morda kakšnih deset let, ki je po ozki stezi vodil ogromnega vprežnega konja in ga ošvrknil z bičem vsakič, ko je poskušal konj zaviti. Nenadoma se mi je posvetilo, da ne bi imeli več nikakršnega nadzora nad njimi, če bi se takšne živali ovedle svoje moči, in da ljudje izkoriščajo živali na zelo podoben način kot bogati proletariat. Marxovo teorijo sem začel nato analizirati s perspektive živali. Njim je bilo jasno, da je koncept razrednega boja med ljudmi čista iluzija, saj so se vsakič, ko je bilo treba izkoriščati živali, vsi ljudje združili proti njim: resnični boj poteka med živalmi in ljudmi. Na podlagi tega izhodišča ni bilo težko razdelati zgodbe.« (Prevod citata K. J.) ampak je nečloveške živali dojemal celo kot nekakšne prototipske10Tu je seveda pomembno ločevanje med simbolom in prototipom. V okviru tradicionalnega branja Živalske farme so nečloveške živali razumljene zgolj kot simbol, pri čemer gre za izrazito izključujoče oziroma izrabljajoče branje. Tovrstna izraba nečloveških živali seveda ni tuja niti literaturi niti človeškim družbam nasploh. Na prvi pogled bi se sicer lahko zdelo, da gre pri razumevanju nečloveških živali kot prototipov za soroden princip, vendar prototip ni zgolj posoda za določeno vsebino, ampak bi ga lahko razumeli kot nekakšno pravsebino in praobliko hkrati. »Prototipizacija« torej ne izključuje izkušnje nečloveških živali, ampak povsem nasprotno – zahteva, da to izkušnjo mislimo, tudi ko ni »v prvem planu«. žrtve izkoriščanja.

Druga težava, ki se pojavi pri opisani formuli, pa je zadovoljitev s sočutjem kot nekakšnih vrhuncem človeškega odnosa do nečloveških živali. Če si izposodimo misel Branislave Vičar, ki se navezuje na Detelovo »Pesem o jelenih« oziroma na njegovo literarno in »zunajliterarno« delovanje – kolikor ju je mogoče ločevati – nasploh: »Pomembno je poudariti, da senzibilizacija, v kateri Detela vzpostavlja odnos do jelenov in njihovega trpljenja, ne dopušča intenzivnosti čustvovanja. Izražanje sočutja bi se lahko sprevrglo v usmiljenje, s tem pa bi se pesem sprevrgla v prilagojenost dominaciji in nasilju, ki naj bi ju problematizirala, in se tako instrumentalizirala v sredstvo depolitizacije. Verjetno je Detela prav zaradi depolitizirajočega učinka nasprotovanje sočutju stopnjeval do vprašanja: ›Zakaj je sočutje gnusno?‹«11Vičar, Branislava: »›Si kdaj videl svobodnega konja?‹ Filozofski kontekst animalistične etike v poeziji Jureta Detele in Miklavža Komelja«. Etika v slovenskem jeziku, literaturi in kulturi. Ur. Aleksander Bjelčevič. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2013. 35–45. Za malce bolj plastično ponazoritev tega, kje je sploh težava, ko pa se zdi sočutje nekaj (absolutno) pozitivnega, je morda pripravna analogija z razmerjem med dobrodelnostjo in sistemsko pravičnostjo. Tudi dobrodelnost je običajno povezana s pozitivnimi konotacijami, vendar pa lahko prav osredotočanje izključno (!) na tovrstne »rešitve« blokira razmislek o tem, zakaj je dobrodelnost sploh potrebna. Na neki način torej prihaja do naturalizacije tega, da »nekdo ima in nekdo nima«, s čimer lahko dobrodelnost prispeva k tistemu, kar naj bi odpravljala. Podobna nevarnost za naturalizacijo je prisotna tudi v povezavi z odnosom do trpljenja nečloveških živali, omejenim na golo sočutje, ki je možno, ne da se vprašamo, zakaj sploh trpijo. Sočutje lahko torej ponudi nekakšen odpustek, katarzo, ki ne zahteva nikakršnega delovanja v zelo širokem pomenu te besede, pri čemer je lahko že misel razumljena kot ena izmed oblik delovanja – vključno z mislijo, ki poskuša misliti literaturo. Obenem zahteva sočutje stalno potrjevanje ob konkretnih primerih trpljenja, »osebnih zgodbah«, stalno razsojanje o »zaslužnih«, zato vprašanje (ne)pravičnosti težko vežemo na nekaj tako nezanesljivega, partikularnega, kot je aktivacija »soobčutenja«. Iskanje temelja, na katerega je smiselno nasloniti vprašanje pravic nečloveških živali kot politično vprašanje, tako zahteva nekaj več previdnosti, naj so pozivi k sočutju mišljeni še tako dobronamerno. Pri tem je sicer verjetno smiselno uvesti razloček med sočutjem in empatijo. Slednja, ki jo lahko razumemo kot zmožnost zamišljanja implikacij okoliščin, ki niso naše lastne okoliščine, ima lahko tudi v politični sferi pomembno mesto. V skladu s tovrstnim razumevanjem bi bilo mogoče sočutje opredeliti kot nekaj, kar nujno zahteva navezavo na konkretno bitje in kar lahko vključuje tudi nekakšen moment voajerstva, medtem ko je pri empatiji možno razmišljanje o (ne)pravičnosti določenega »strukturnega mesta«, ki ni odvisno od tega, katero konkretno bitje zaseda to mesto. Gre torej za abstraktnejši koncept, ki omogoča prehod od partikularnega k sistemskemu, aplikacijo določenih (etičnih) načel tudi na številna brezimna bitja, s katerimi nimamo neposrednega stika – in celo na bitja, ki morda ob konkretnem stiku v nas vzbudijo negativne občutke.12O tem, zakaj je takšen prehod nujen, zgovorno pričajo tudi mnogi primeri iz prakse. Številni ljudje lahko na primer zelo intenzivno »soobčutjijo« trpljenje neke konkretne nečloveške živali, ji morda celo pomagajo, vendar se še naprej prehranjujejo s trupli drugih živali, se oblačijo v njihovo kožo ipd. Seveda pa so lahko poti, ki vodijo do empatije, kot je opredeljena tu, različne. Čeprav sočutje, vezano na konkretno bitje, po eni strani predstavlja past oziroma nevarnost, da se zataknemo na tej točki, pa je lahko prav tovrstna izkušnja vzgib za poskuse empatičnega vživljanja v samo strukturno mesto. Ni torej nujno, da se sočutje in empatija izključujeta, čeprav bi bilo mogoče trditi, da sočutje še ne implicira nujno empatije oziroma empatičnega delovanja in da je empatija kot temelj neizključujoče/vsevključujoče solidarnosti možna tudi brez sočutja. Vendar pa te razlike ne smemo razumeti v razsvetljenski maniri poenostavljajočega ločevanja med »racionalnim« in »čustvenim« odzivom. Tudi empatija je namreč lahko povezana z zelo intenzivnimi čustvi; razmišljanje o nepravičnosti obstoja določenih strukturnih pozicij lahko sproži močne čustvene odzive, pri čemer pa je bistveno, kot nakazano, to, da ni pomembno, katero konkretno bitje zaseda specifično (družbeno) pozicijo. V tej luči lahko beremo tudi zgornjo misel Branislave Vičar, podobno pa velja tudi za misel, ki jo Jure Detela razvija v eseju »V svojih pesmih«13Detela, Jure. »V svojih pesmih«. Zapisi o umetnosti. Koper: Hyperion, 2005. 17–26.: »Ne gre mi za izražanje subjektivnih čustev ob nasilju, temveč za izdelavo sporočil o realnih odnosih nasilja, o resničnosti tistih, zaradi katerih bi se bilo dobro upreti nasilju.« Politično torej ni »onkrajčustveno«, ampak bi bilo mogoče govoriti celo o radikalnejši, bolj zavezujoči obliki čustvovanja, ki ni zgolj »situacijska« – ni nekaj, kar se zgolj zgodi, ampak nekaj, kar (lahko) traja.

Leave a reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *