Predelano po eseju, objavljenem v reviji Philosophica 49, Departamento de Filosofia, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, str. 147-61, april 2017, ISSN 0872-4784.

Izvorno objavljeno na spletni strani animalia vegetalia mineralia.

Feminizem in ekologija

Čeprav se kritična refleksija o položaju žensk začne v času Mary Wollstonecraft (1759–1797), avtorice Zagovor pravic ženske (1792, slov. prev, 1993), širša raziskovalna obravnava avtonomije in diskriminacije žensk skozi zgodovino sega v sedemdeseta leta 20. stoletja¹.

Najnovejše raziskave so razkrile namerno zanemarjanje vloge in avtorstva žensk v izumiteljstvu in razvoju vseh vrst materialov, v tvorbi in razvoju človeškega jezika skozi komunikacijo med materjo in otrokom, njihove vloge v družbenem življenju in moči, ki so jo imele v prazgodovini². Različne feminizme, ki so se postopoma uveljavili, je Richards (rojena 1944) razvrstila v dve veliki skupini: liberalni, egalitarni, tradicionalni ali prvi val feminizma in radikalni, kulturni ali drugi val feminizma³. V ekofeminističnih tokovih, ki spadajo v drugo skupino, so med domenama ženske narave in Narave vidne vzporednice.

Izraz ekofeminizem, ki se je prvič pojavil v eseju avtorice Françoise Eaubonne (1920–2005) Le Féminisme ou la mort [Feminizem ali smrt) (1974) in leta 1978 v eseju Eco-Féminisme [Eko-feminizem], združuje različne ekološko-feministične položaje skozi naslavljanje podobnosti med obema domenama⁴. V presečišču ekofeminističnih teženj so dualizem, kartezijanski ideali in psihološke razlike med spoloma.

Dualistična perspektiva razlikuje med ženskim in moškim spolom v korist slednjega. Žensko področje  vključuje telo, naravo, materijo, nečloveško in živalsko, naravno tvorjenje, reprodukcijo, zasebno, notranjost in čustva, medtem ko moško področje vključuje um, intelekt, duhovnost, racionalnost, človeškost, tehnično, kulturno in zgodovinsko tvorjenje, javno, transcendenco in razum. Kartezijanstvo in sodobni racionalizem sta z ustvarjanjem dihotomij duša : telo in razum : čustva ter s posledičnim povzdigovanjem razuma razvrednotila Naravo in z njo značilnosti, povezovane z ženskim načelom in z žensko. Tudi pomen dihotomičnih razlik med spoloma je zmanjšan zaradi prepada med biološkimi okoliščinami subjektov in njihovimi psihosocialnimi značilnostmi. Kljub temu se različne ekofeministične perspektive v svojem bistvu približajo spoznanju Michaela Zimmermana (rojen 1946), ki trdi, da bo zahodna kultura lahko preoblikovala in izoblikovala skladnost med človeško in nečloveško izkušnjo le ob zamajanju nekaterih kategorij, ki narekujejo, v kolikšni meri vladata žensko načelo in Narava: atomizem, dualizem, hierarhizem in androcentrizem.

Bistvena razlika med ekofeminizmom in globoko ekologijo je prav v tem, da ekofeminizem ne prizna temeljne vloge antropocentrizma ob nastanku sedanje krize. Čeprav v obeh primerih dekonstrukcija antropocentrizma temelji na preoblikovanju njegove zasnove, se ekofeminizem omejuje zlasti na androcentrizem.

Koncepti, ki se nanašajo na androcentrizem, so povezani z uporabo norm in meril za moški spol in s posledičnim podcenjevanjem ženskega načela, kot sta nepriznavanje ženske modrosti in izkušenj ter upoštevanje zgolj interesov in lastnosti, vezanih na moški spol. Primer androcentrizma v praksi je posplošena raba angleškega samostalnika »man« (slov. moški) ali »Man« (slov. človek) za poimenovanje človeške vrste. Izumitelj izraza⁵ Lester Frank Ward (1841–1913) je teoretiziral o naravni prednosti žensk v primerjavi z moškimi in o bistvenih razlikah med obema spoloma, ki od moškega subjekta terjajo sprejetje ženskega vidika ali ženskosti, ki je pravzaprav sestavni del moškega spola.

O etiki skrbi

Z ekofeminističnega vidika je prisvojitev ženske plodnosti in rodovitnosti tal (oboje prvotno v domeni žensk⁶) temeljno dejanje patriarhata za njegov razmah na začetku neolitika in izvor najvidnejših dejavnikov ekološkega neravnovesja: demografskega presežka in izčrpavanja naravnih virov. Ta dvojna prisvojitev, ki jo je patriarhat ohranjal z različnimi družbenimi in gospodarskimi strategijami, je vplivala na duševne in kulturne strukture vse do danes. Eaubonne meni, da se te strategije skrivajo za družbenimi predstavami o »normalnosti« industrijskih praks intenzivne reje živali za prehrano ljudi, ki so ponižujoče do živali in narave ter ki formalizirajo živinorejsko industrijo z izrazi totalitarizma, zatiranja in seksizma.

Skrb za druge živali je kot del etike skrbi za druge in za svet stalnica ekološkega feminizma. Maria Luisa Ferreira poudarja, da »[f]eministične teorije skrbi niso omejene na določene vrste odnosov. Zanimanje in ljubezen do drugih namreč zajemata tudi nečloveške osebe in vso naravo«⁷.

Nekateri filmi so v zadnjih desetletjih pozorno dokumentirali več kot človeški svet. Ekodokumentarni filmi, kot so Zemljani (2005) Shauna Monsona, Meat the Truth [Neprijetna resnica o  mesu] (2008) Gertjana Zwanikkena in Marianne Thieme ter Cowspiracy (2014) Kipa Andersena in Keegana Kuhna, v ospredje postavljajo odnos med filmskim ustvarjanjem in ekološko etiko skrbi. Filma Meat the Truth in Cowspiracy razkrivata kruto stvarnost živinoreje. Film Zemljani skozi skrivne posnetke razkriva grozodejstva izkoriščanja živali na več področjih. Skriti zaliv (2009) Louieja Psihoyosa dokumentira prepovedano klanje delfinov v zalivu vasi Taiji. Film Roberta Kennerja z naslovom Hrana, d. d. (2008) sprašuje: »Koliko v resnici vemo o hrani, ki jo kupujemo v naših lokalnih supermarketih in pripravljamo svojim družinam?«. Liz Marshall v filmu The Ghosts in Our Machine [Duhovi v našem stroju] (2013) spremlja fotografa, ki je aktivist za pravice živali. Posnetki iz dokumentarnega filma Slaughterhouses [Klavnice] organizacije Animal Aid UK so bili v Veliki Britaniji uporabljeni kot dokazno gradivo v aktivistični kampanji in so po namestitvi nadzornih kamer preprečili, da bi zlorabe živali v klavnicah v Združenem kraljestvu še naprej ostale neopažene in nekaznovane.

Po drugi strani pa so v širšem filmskem ustvarjanju že od samega začetka prisotne institucionalizirane seksistične norme, ki moškemu spolu pripisujejo prevlado in nadzor, ženski spol pa vidijo kot pasiven, erotičen in nadzorovan objekt. Laura Mulvey (rojena 1941) v knjigi Visual Pleasure and Narrative Cinema [Estetski užitek in pripovedna kinematografija] (1986) analizira vlogo filma pri spodbujanju procesov identifikacije s patriarhalnimi liki in ideali, značilnimi za hollywoodsko produkcijo, ter zastavi sam koncept filma kot instrument za širjenje represivnih ideoloških vrednot. Ne glede na polemike, ki so sledile, je spolno (čeprav za nekatere sporno) tipizacijo v filmskih likih zlahka mogoče prepoznati. Nekateri igrani filmi kot redke izjeme omenjenega hegemonskega, uniformnega pravila presegajo okvire hollywoodske kinematografije ter jih je mogoče najti v različnih državah in tudi v sklopu neodvisne produkcije. To seveda velja za bollywoodsko filmsko produkcijo ter tudi (ali predvsem) za manj konvencionalno azijsko in evropsko produkcijo.

V filmu Georgea Millerja Pobesneli Max: Cesta besa iz leta 2015  odmevajo nekatere ekofeministične ideje. V njem »žensko telo« pooseblja k Naravi stremečo roditeljico, ki si (ponovno) prevzame lastno avtonomijo. Film je postavljen v popolnoma degradiran svet Antropocena, kjer so ženske obravnavane kot stvari in se skladno s tem z njimi tudi ravna. Materino mleko (edina vrsta živalskega mleka, ki še obstaja) se proizvaja s pomočjo mehanskih postopkov, ki spominjajo na postopke intenzivne industrijske proizvodnje kravjega mleka za prehrano ljudi: človeške ženske so priključene na molzne stroje. Analogija med objektivizacijo žensk in nečloveških živali postavlja pod vprašaj naše sprejemanje vsakdanjih družbenih praks kot norm.

Film opozarja tudi na dominiranje, zasužnjevanje in spolno izkoriščanje ženskega spola, ki se dogaja še danes, kar potrjuje število žrtev posilstev in nasilja. Simbolika pasov čistosti, ki se jih poročene talke znebijo tako, da si jih odrežejo in odstranijo s telesa, pooseblja brezčasnost arhaičnih poskusov prevlade nad žensko spolnostjo. Te dragocene, nenadomestljive mlade ženske, spolne sužnje in roditeljice bežijo pred vojsko vladarja, ki jih zasleduje. Ta pobeg in njihovo politično ozaveščenost naznani z velikimi črkami napisano sporočilo na steni: »Ženske niso stvari«.

Sprva se zdi, da so vprašanja, povezana z ekologijo, odsotna v tej distopični skupnosti, kjer so rojeni otroci last staršev/voditeljev, ki imajo v kraljestvu bede absolutno moč. Poveličevanje bojevanja v okviru pripovedi, kjer zaporniki služijo kot krvne banke za oskrbo ranjenih vojakov, bi lahko pomenilo še en akcijski film, ki temelji izključno na moških stereotipih. Vendar ni tako. Z namenom izkoriščanja prebivalstva vladar uporablja edino obstoječo zalogo vode, vodonosnik, na katerem stoji Citadela: grozi jim, naj se nikar preveč ne navadijo na to življenjsko pomembno tekočino, saj jo bodo še pogrešali.

Poleg niza dejstev, ki govorijo o politični trajnosti, je tukaj še boj disidentk za svobodo in iskanje Zelene doline, rodne dežele bojevnice vladarice Furiose, ki vodi pobeg skozi negostoljubne dežele onkraj Citadele. Kljub eni roki in mehanski protezi namesto druge vodi odpravo in se spopade z junakom sage, Maxom, mu daje ukaze in ga vodi ter mu rešuje življenje, tako kot on rešuje njeno. V tem pustem, puščavskem okolju prav ženske iščejo naravni, živi svet, namreč skupina mladih žensk se poveže s skupino starejših (toda enako močnih) bojevnic in motoristk. Tudi to je v filmski zgodovini odmik od običajnega upodabljanja žensk.

To iskanje ostankov naravnega sveta dobi neizogiben ekološki prizvok, ko ena od starejših žensk mlajši podari svojo staro torbo, v kateri hrani več »izvornih« semen rastlin in dreves, »veliko različnih semen«, še doda. Tik pred smrtjo si stisne vrečo k prsim v znamenje vrednosti njene vsebine.

V tem filmu, ki je bil nagrajen z oskarjem, Miller preobrne konvencionalne ženske vloge, značilne za  mainstream akcijske filme (in tudi druge filmske zvrsti). Moški nagoni so ohranjeni tako na platnu kot izven njega ali drugače rečeno: namen filma ni izključiti moškega občinstva. Čeprav film ni izrecno namenjen ženskemu spolu, na inovativen način raziskuje upodabljanje ženskih likov, kot so običajno prikazani moški, saj jim pripisuje enako vodilno vlogo, obravnavo in delovanje v zvezi z avtonomijo in vodenjem. Zaradi omenjenega prevračanja hollywoodskih filmskih stereotipov ga uvrščamo v žanr feminističnega akcijskega filma.

Miller je sodeloval s skupino žensk, in sicer s svetovalko Eve Ensler, avtorico Monologi vagine (1996, slov. prev. 2003), in z ženo Margaret Sixel, odgovorno za postprodukcijo. Čeprav je končni rezultat daleč od konkretnih zahtev in izhodišč Eaubonne in ekofeminizma, sta jim skupni glavni temi, in sicer tema moške domene nad ženskim spolom oziroma naravnim svetom ter prednostna vez med ženskami in Naravo.

Sklepna misel

Razmišljanje o Naravi Danes v času vzpona Antropocena združuje različne, včasih nasprotujoče si  scenarije od oblikovanja ozemlja, čigar meje določajo »zeleno gospodarstvo«, okoljske etike in neizbežnosti negotove prihodnosti, ki jo napoveduje vedno bolj strašljiva sedanjost. Čeprav so ogroženi tako človeški kot nečloveški ljudje, se kljub napovedani skupni distopiji še vedno pojavljajo položaji in opozicije moči: moški-ženske in človeško-nečloveško.

Narava je talka današnjega časa: kot uporabna dobrina, ki jo je treba izkoriščati, turistična pokrajina, v kateri je treba uživati, ali večnamenski subjekt katastrofe, od naturalističnih do utopičnih ali distopičnih scenarijev, uporabljenih v izobraževalne, umetniške, znanstvene ali komercialne namene. Še vedno je podrejena procesom prisvajanja, ki zakrivajo in zanemarjajo njeno bistvo. Nazadnje pa je prepuščena sistemskemu samouravnavanju, ki je okvarjeno zaradi človekovih poseganj in v zvezi s katerim ni zagotovil, temveč so le utemeljeni strahovi.

Povezave med popredmetenjem žensk in Narave, nadomestljivih in ločenih od svoje nravi, so (prikrit) del vsakdanjega življenja. Zrcalijo se skozi žensko kot objekt, nedavne boje proti zakonodajni zaščiti posiljevalcev ter odzive na druge primere zlorab in drugih diskriminacij na osnovi spola, prisotnih tudi v tako imenovanih razvitih državah, vendar pogosto prikritih in zaščitenih z zakoni ter gospodarskimi in družbenimi interesi.

Zdi se, da ujetnice_ke miselnega modela, ki uporablja vrsto zvijač in uveljavljanja moči nad občutljivim in ženskim, ženskami, živalmi in naravnim svetom, vodi ista ideologija, misel oziroma imaginarij: podrejanje androcentrični_antropocentrični_dualistični_mehanistični_kapitalistični strukturi. To je pet izhodišč, na katerih sloni in deluje Antropocen_Kapitalocen. Nakazujejo (in priznavajo) nujnost epistemološkega preoblikovanja, ki je prelagano v nedogled in ki se mu z vsemi močmi upirajo, in sicer z uporom, ki naznanja konec upanja za Življenje, kot ga poznamo.

prevod: Nataša Pucelj

Literatura

Abram, David (2007), A Magia do Sensível, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian.

Adovasio J.M., Soffer, Olga, Page, Jake (2008), O Sexo Invisível, Lisboa, Europa-América.

Bateson, Gregory (1980), Mind and Nature – A Necessary Unity, New York, Bantam Books.

Beckert, Cristina (koord.), (2003) Ética Ambiental uma ética para o futuro, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

Beckert, Cristina, Varandas, Maria José (coord.), (2004) Éticas e Políticas Ambientais, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

Benjamim, Walter (1994), Rua de Mão Única. Obras escolhidas. Vol.II. São Paulo, Brasiliense.

Castro, Ilda Teresa (2015), Eu Animal – argumentos para um novo paradigma – Cinema e Ecologia, Lisboa, Zéfiro.

Capra, Bernt (1990), Mindwalk, ZDA (film).

Eliade, Mircea (1996), Zgodovina religioznih verovanj in idej, Ljubljana, DZS. Prevod: Mojca Mihelič.

Eaubonne, Françoise (1998), “Écologie et Féminisme: Révolution ou Mutation”, Silence, Paris, numéro 220-221.

Foucault, Michele (2005), As Palavras e as Coisas, Lisboa, Edições 70.

Guattari, Felix (1989), Les trois écologies, Paris, Editions Galilée.

Latour, Bruno (2013), “Para distinguir amigos e inimigos no tempo do Antropoceno”, Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 2014, V. 57 NºI, pp.17.

Latour, Bruno (2015), “Fifty Shades of Green”, Environmental Humanities, 7, Duke University Press, pp.219-225.

Merchant, Carolyn (2006), “The Scientifique Revolution and The Death of Nature”, ISIS 97 (3), Chicago, University of Chicago Press Journals, pp.513-533.

Migdley, Mary (2007), Earthy Realism, The Meaning of Gaia, UK, Societas.

Miller, George (2015), Pobesneli Max: Cesta besa, ZDA (film).

Mulvey, Laura (1999), “Visual Pleasure and Narrative Cinema”, Film Theory and Criticism: Introductory Readings. New York:Oxford UP (eds.) Leo Braudy, Marshal Cohen, pp.833-44.

Richards, Janet Radcliffe (1994), The Sceptical Feminist, London, Penguin.

Waal, Frans (2006), Primates and Philosophers: How Morality Evolved. New Jersey, Princeton University Press.

Zimmerman, Michael (1987), “Feminism, Depp Ecology, and Environmental Ethics” Environmental Ethics, Virginia, Philosophy Documentation Center, 9 (1), pp.21-44.

Predelano po eseju, objavljenem v reviji Philosophica 49, Departamento de Filosofia, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, str. 147-61, april 2017, ISSN 0872-4784.

Izvorno objavljeno na spletni strani animalia vegetalia mineralia.

Povzetek: Nekateri ekofilozofski tokovi priznavajo razdvojenost med domenama ženske narave in Narave, pri čemer opozarjajo na dualizem moški-ženska, posledice androcentrizma in razdor, ki ga je mehanicistično mišljenje vneslo v razumevanje soodvisnosti naravnega sveta. Na presečišču ekofeminizma in ekokinematografske proizvodnje bom opredelila nekatera odnosna stičišča med človekom in naravo ter moškim in žensko, objektivizacijo žensk in narave ter tesno povezavo med ekološkimi feminizmi in etiko skrbi, ki vključuje več kot človeka.

Uvod
Povezave med Žensko in Naravo segajo v kozmološke mite neolitika, ki jih je v svojih delih raziskoval Mircea Eliade (1907–1986): skozi enotno intuitivnost in simboliko se je preko periodičnih lunarnih variacij ustvarila biokozmična povezava med plodnostjo ženske, ljudi in neljudi ter luno, dežjem in rastlinstvom. V ledeni dobi je spirala, ki je simbolizirala luno, po analogiji povezovala lunine mene, vodo in rastlinstvo s plodnostjo rastlin in živali, vključno s plodnostjo žensk, ki je bila sčasoma utelešena kot mati Zemlja, in kmetijska božanstva. Po Eliadejevih besedah so agrarne družbe povezovale plodnost zemlje s plodnostjo (oplojene) ženske in nebo z moškim (oplojevalcem) ter posledično skozi poroko med ljudmi ponovno vzpostavljale staro, prvinsko hierogamijo oziroma sveto zvezo med nebom in zemljo. Plodnost Zemlje je veljala za lastnost »živega« in je bila izrazitega pomena: binom Homo-Humus je izražal neprekinjen cikel »živega« in Zemlje v povezavi z rojstvom človeka, čigar mati je Zemlja, in njegovo smrtjo oziroma vrnitvijo materiji, materi. Te povezave so utelešenje oddaljene resničnosti. Toda povezava med žensko organskostjo in naravnimi pojavi – materinstvom in naravno usklajenostjo ženskih ciklov plodnosti z rodovitnostjo tal, luno in plimovanjem, ostaja intuitivno zaznavna in očitna.

S kulturnega in verskega vidika so študije številnih avtoric_jev o zgodovinskem izvoru patriarhata¹ dokazale vpletenost evropskih in sredozemskih filozofskih in teoloških tradicij pri sklicevanju na prevlado Žensk in Narave. Kulture, ki so si prizadevale za boginjo mater Zemljo in Naravo, je izpodrinil patriarhalni, militaristični sistem, ki je povzdigoval moškost. Skladno s tem so se zamenjali tudi verski simboli in družbene norme. To je oslabilo in razvrednotilo ne samo žensko, ampak tudi vso naravo.

Po drugi strani nekatere kultne in verske prakse, ki temeljijo na veri v Boginjo Mater, vključujejo bolj empatično spiritualistično povezavo med ženskami in Naravo. Nekatere ekofeministične avtorice in krščanske teologinje² opozarjajo na pomembnost čaščenja Boginje Matere v starodavnih družbah zlasti v povezavi z njenim pomenom pri oblikovanju manj vsiljive patriarhalne svetopisemske podobe. Ob navezavi na povezave med religijo, kulturo in znanstvenimi vidiki pojasnjujejo, kako je mehanistični model zahodne znanosti pripeljal do razkola med materialnim in duhovnim svetom, in sicer v veliko škodo ženskam in nečloveškim bitjem.

V povezavi z omenjenim kontekstom bi lahko bili pomembni podatki o obredih avstralskih Aboridžinov, ki jih je zbral David Abram (rojen 1957). Abram navaja izrazite razlike med ženskimi in moškimi obredi ter med pridobljenim znanjem enih in drugih. Zaradi strogega varovanja znanja žensk in dejstva, da so bili prvi etnologi večinoma moški, je bilo to znanje težko dostopno neaboridžinom, ki so posledično prepočasi prepoznali moč in pomen ženskih obredov v domorodnih kulturah. Zaščita ženskega znanja je pomenila tudi večji odpor do sprememb pri obrednem petju žensk v primerjavi z obrednim petjem moških. Podobno so bili moški skrivni obredi osredotočeni skoraj izključno na obnavljanje vitalnosti čaščenih krajev in vrst, medtem ko so ženski obredi vključevali tudi uporabo magične moči teh krajev in izkoriščanje Zemljine energije v praktične namene. Abram dodaja, da te tradicije hitro izginjajo zaradi vpliva abecedne civilizacije.

Na pragu antropocena_kapitalocena

Walter Benjamin (1892–1940) je v začetku 20. stoletja nakazal povezavo med tehničnim in ekonomskim pohlepom ter globalno krizo naravnega sveta.³ Tudi Junger (1895–1998), Horkheimer (1895–1973), Heidegger (1889–1976), Marcuse (1898–1979) in Adorno (1903–1969) so imeli podobna stališča. Več let zatem je Gregory Bateson (1904–1980) prevladujoče sodobne miselne modele uvrstil med epistemološke napake ter s tem opozoril na nepovezanost, ki jo vnašajo v odnos z živim, in na netrajnostnost, ki jo vsiljujejo planetu. Tudi Prigogine (1917–2003), Stenger (rojen 1949), Varele (1946–2001), Maturana (rojen 1928) oziroma Margulis (rojen 1938) in Lovelock (rojen 1919) so se v tem obdobju v svojih znanstvenih in filozofskih pristopih navezovali na podobna stališča glede človekovega poseganja v več kot človeški svet. Omenjeni predlogi so ozadje dela Integrated World Capitalism⁴. Ekološki odziv, ki ga ta terja, kaže na politični, družbeni in kulturni položaj na globalni ravni.

Glavne ekozofske smernice Guattarijevega (1930–1992) dela Les trois écologies [Tri ekologije] (1989) – socialna, mentalna in okoljska ekozofija – preusmerjajo s ciljev proizvodnje materialnih in nematerialnih dobrin k proizvodnji subjektivnosti, zlasti v znanju, kulturi, senzibilnosti in družabnosti. To so predlogi za revolucijo, ki bi hkrati zajela prostrana razmerja moči ter molekularno domeno senzibilnosti, inteligence in teženj, pri čemer naj bi se upoštevala presečnost vpletenih dejavnikov ter dualistična nasprotja med Prvim in Tretjim svetom ter odnosi med moškim in žensko. V prvih desetletjih 21. stoletja pomembni lokalni in globalni ukrepi še vedno čakajo na izvedbo, kljub vsem dognanjem o podnebnih spremembah, ki opozarjajo na preseganje planetarnih zmožnosti pri sedanjem načinu življenja in delovanja, oziroma kljub znanstvenim dokazom o sedanjih tveganjih, kakršno je denimo poročilo Medvladnega foruma za podnebne spremembe IPCC. Poleg tega se v okviru vladnih pristojnosti še vedno izvajajo sumljive prakse kot v primeru načrtov portugalske vlade za izvajanje frackinga na območju Algarve in v njegovem zaledju.

Podnebno zanikanje kot najvidnejša oblika manipulacije z okoljskimi interesi pod okriljem ekonomske in politične volje omogoča pogoje za ohranjanje kapitalističnega sistema in ustaljenih tokov dobička. James Proctor to agnotologijo imenuje »namerno proizvajanje nevednosti, ki se je odlično obneslo v primeru cigaret in azbesta ter z večjim odporom v koncentracijskih taboriščih med drugo svetovno vojno«.⁵ Ta priročna strategija poleg zanikanja, ki ga spodbuja in ohranja, z izmišljotinami in prevarami seže tudi v podobo in blagovno znamko »eko«.

Neizbežna klasifikacija antropocena⁶ in vidne okoljske spremembe, katerih resnosti ni več mogoče prikriti, so obenem privedle do novih razmišljanj, praks in govorov. Državljanska, etična, politična, znanstvena in umetniška stališča se pojavljajo ob vsakodnevnem uresničevanju in potrjevanju teh sprememb. V tem oziru sta se etiki živali in okolja razširili na več podpodročij, od kritičnih animalističnih študij, študij o rastlinju, ekofilozofije in antrozoologije do ekokritike v navezavi na literarne študije ter ekoumetnost, bioumetnost, ekokinematografijo in ekomedijske študije.

Ekokritika, katere zametki segajo v literarne vede in ki se je postopno razširila na druga področja, v akademskem okolju predstavlja izhodišče umetniškim refleksijam o naravi in osnovo ekokritiških filmskih študij. Na avdiovizualnem področju se ekofilmi pojavljajo v fikciji, poročilih in dokumentarnih filmih, pa tudi v obliki dnevniških ter vsakdanjih pričevanj, ki se širijo s pomočjo medijev, kot sta Vimeo in YouTube. Vključevanje tehnoloških medijev v proces informiranja, poročanja in ozaveščanja je ekološka vprašanja ohranilo v središču zanimanj tradicionalnih medijev, kot sta kino in televizija, ter najnovejših pripomočkov in sistemov za dostop do internetnih vsebin: vse to je seveda izjemno vplivalo na družbena omrežja.

Vendar naslovi, kot so Narava in transhumanizem, Posthumanizem in stroj, Posthumanizem in naravni svet, Zeleni kapitalizem in ekomodernizem …, izhajajo s področja, katerega meje se trenutno še oblikujejo, podobno kot človeški pogled oblikuje etos naravnega sveta. Latour (rojen 1947) se sprašuje o smiselnosti razlikovanja med naravnim in nenaravnim v svetu, kjer so zakoni narave večinoma postali zakoni ekonomije, ter predlaga opustitev rabe besede »narava«.⁷ V zvezi s človeško moralo, izvzeto iz teoloških razlag, De Waal (rojen 1948) opozori na dve različni stališči, prisotni v sedanji filozofski panorami: na enotno perspektivo, ki jo imenuje Evolucijska etika in ki (po Darwinovem vzoru) predpostavlja, da povezanost družbenih nagnjenj živali in človeške morale predstavlja postopen prehod od družbene k moralni živali; ter na dualistično perspektivo, tako imenovano »Veneer theory«, katere začetnik je Huxley (1894–1963), vključuje pa teoretike, kot so Dawkins (rojen 1941), Williams (1926–2010) in Wright (rojen 1957). Ti vidijo kulturo v nasprotju z naravo in človeka v nasprotju z drugimi živalmi, moralnost pa kot človeško zmožnost, vzpostavljeno ob prehodu amoralne živali k moralnemu človeku.

Resnično moška filozofija

Nasprotje med kulturo in naravnim svetom, ki izvira iz kartezijanskega dualizma, odmeva v Baconovi (1561–1626) retoriki legitimacije nadzora nad naravo, ki jo v filmu Mindwalk iz leta 1990 komentira Bernt Capra.⁸

V mučilnici v opatiji Mont Saint Michel se znanstvenica s specializacijo s področja kvantne teorije polja spominja čarovniških procesov v obdobju kralja Jakoba I., »v času, ko je bilo na milijone žensk mučenih ali sežganih zaradi izvajanja ljudskega zdravilstva, čaščenja predkrščanskih boginj ali preprosto zaradi nenavadnosti. Ne verjamem, da je šlo za prispodobo, ko je Francis Bacon zapisal, da je treba Naravo preganjati v njenih stranpoteh … vpreči, zasužnjiti.«. Nadaljuje z naslednjimi besedami: »Dejal je celo, da morajo znanstveniki s svojimi novimi mehanskimi mučilnimi napravami iz nje izvleči naravne skrivnosti. Ali ste opazili, kako uporablja besedo »ona«, ko opisuje Mater Naravo? Kot da gre za nič manj kot čarovnico? Da. Lahko bi rekli, da ta prostor predstavlja krizo dojemanja.«. Nekdanji ameriški predsedniški kandidat, ki se poteguje za mesto v senatu, zatrjuje, da je omenjeni postor nastal pred Baconom in Descartesom ter da nasilje in izkoriščanje pripadata področju izven domene človekovega dojemanja. Znanstvenica se sprašuje: »Toda ali ne počno sodobna znanost, tehnologija in podjetništvo prav to, o čemer je pridigal Francis Bacon, ali ne mučijo našega planeta? Ali nismo zgolj uresničili stare patriarhalne ideje o človeku, ki si je vse podredil?«.

Politik nato pojasni, da so nedavne podnebne spremembe morda le cikličen pojav, ločene od histerije, ki jo povzročajo, in izoblikuje hipotezo, da je Narava sposobna zdržati vse to in še veliko več. Znanstvenica mu odgovori, da je bila točno takšna hipoteza postavljena v zvezi z nemškim Črnim gozdom, ki ga zdaj umira več kot polovica, in da je takšno tveganje v zvezi z globalno Naravo nesprejemljivo.
Film postavi mehanicistično paradigmo nasproti znanstvenim pristopom sistemske teorije in površinsko ekološko perspektivo nasproti globljemu ekološkemu premisleku o človeku kot grožnji naravnemu svetu. Nasproti razdrobljenega, fragmentarnega pogleda na svet stoji celostna soodvisnost naravnega in živega: »Morda je bilo 300 let izjemno koristno dojemati svet kot stroj, vendar takšno dojemanje danes ni le napačno, ampak pravzaprav škodljivo. Potrebujemo nov pogled na svet.«, sklene znanstvenica.

Več študij potrjuje omenjeno apologetsko zmanjševanje vloge 17. stoletja v ekološki krizi, opustošenju narave in razvrednotenju participacije žensk skozi zgodovino, zlasti pri znanstvenem ustvarjanju znanja. Mary Migdley (rojena 1919) opisuje, kako sta znanost in katoliška vera združili moči, da bi ovrgli Naravo kot vraževerje, ter njuno apologijo biologije, fizike in kemije v isti paradigmi. V istem duhu podreditve Narave kot ženske so Baconovi privrženci v prvem manifestu Royal Society razglasili osnovo »resnično moške filozofije«, ki izraža prevlado človeka nad Zemljo in je vztrajen del zahodne znanosti. Carolyn Merchant (rojena 1936) v svoji sodobni interpretaciji vrednotenja dualizma ženska-moški in slabšalnega enačenja žensk z Naravo zavrača, da je Bacon uporabljal izraze, kot je »mučenje Narave«. Merchant namreč trdi, da naj bi si »Baconovo retoriko v tej luči razlagali njegovi privrženci (…)«. Merchant meni, da je »tako kot ženska maternica, ki se je simbolično uklonila porodnim kleščam, tudi maternica Narave skrivala skrivnosti, ki jih je bilo s pomočjo tehnologije mogoče iztrgati iz njenega primeža in jih uporabiti za izboljšanje človekovih bivanjskih razmer«.⁹ Temu doda, da je »tako pri Baconu kot pri Harveyju spolna politika pomagala oblikovati naravo empirične metode« kot premoči nad Naravo.¹⁰

prevod: Nataša Pucelj

Do drugega dela članka »Ženske in narava ter pet glavnih točk antropocena _ kapitalocena« lahko dostopate s klikom na to povezavo.

»Etična os: prva transformacija.

Tako težko je najti začetek.

Ali bolje: težko je začeti na začetku.

In ne poskušati iti še dlje nazaj.«

 – Ludwig Wittgenstein

Prvi del: Preobrazba

1. poglavje

Kratek zaznamek: Kaj je specizem?

Specizem ali diskriminacija drugih živalskih vrst s strani homo sapiensa je prva ter morda najbolj zakoreninjena in najnevarnejša os tega mogočnega in kompleksnega sklopa pojavov, ki ga poznamo kot »antropocentrizem«. Naša družba je v celoti zgrajena na sistemskem izkoriščanju nečloveških živali: ubijamo jih za hrano, oblačila, zabavo in znanstvene raziskave. Pravzaprav so nečloveške živali na svetu uporabljene za zagotavljanje popolne blaginje vrsti homo sapiens. Specizem (neologizem psihologa Richarda D. Ryderja) je zamisel, da je vse našteto možno upravičiti z vrsto argumentov, ki jih je vse prej kot lahko ovreči. Vprašanje, ali je bila prej kokoš ali jajce, je tudi v primeru specizma jasno: specizem je predsodek, kot trdi Peter Singer v svoji knjigi Osvoboditev živali (1975). Morda pa gre za ideologijo upravičevanja zgodovinskega pojava? Kakorkoli, specizem je fenomen, ki ga vsaj konceptualno omogoča vrsta vseprisotnih argumentov, med drugim tudi t. i. »zdrava pamet« kot temelj družbenega. Ti argumenti so sicer možni, vendar neutemeljeni, kot bom skušal pokazati v nadaljevanju. V iskanju filozofskih utemeljitev za specizem smo v zmoti, če se ne sklicujemo na Descartesa, ki je trdil, da je žival avtomat brez jezika, ali na Martina Heideggerja, ki je celo trdil, da je žival kot subjekt bivanja v svetu nezadosten, saj je njegova minljivost omejena. Prizadeval si bom, da omenjenih zmot ne bom ponovil. Zato se bom tukaj raje posvetil razumevanju specizma kot takega in vprašanju, zakaj ta že tisočletja kroji življenja ljudem, ki niso niti slišali za Descartesa ali Heideggerja in ki v vsakem primeru živijo v vzajemnem nasilnem odnosu z živalmi.

Biti specist_ka, pomeni razumeti življenje svoje vrste kot edino življenje, ki ga je vredno zaščititi z moralnega vidika, četudi poznamo različne ravni zaščite – pomislimo, kako ravnamo s psom drugače kot s pujsom. Menim, da je razumeti to dejstvo temeljnega pomena, saj bomo v nasprotnem primeru o specizmu še naprej razmišljali kot o kartezijanskem pojavu: živali niso del sveta in niso subjekti. Nasprotno, zavedne_i speciesistke_i dobro vedo, da so živali »subjekti življenja«, če uporabim izraz Toma Regana. Toda zagovornice_ki preprosto ne verjamejo, da je to nujen in zadosten pogoj za radikalno življenjsko spremembo. Nasprotno želim podati popolnoma konceptualno podobo specizma¹ kot del tridelnega sklopa, ki tvori mojo misel o antropocentrizmu, in sicer da v našem vsakdanjem življenju živali preprosto »ne obstajajo«. Samo v Združenih državah Amerike je v enem letu zaradi prehrane ubitih petdeset milijard živali, vendar to število vključuje le velike sesalce. Naj ponovim: petdeset milijard! Ta ogromna klavnica, ki je tako dobro skrita, da se lahko imamo za »civilizirano družbo«, je mogoča, ker so živali v njej zgolj paradoksi ali »neobstoječe entitete«. Vemo, da obstajajo in da so konkretna bitja z nam podobnimi biološkimi značilnostmi, vendar se ne zavedamo, da so te iste živali popredmeteni del naše blaginje.

Posebnost moje razlage specizma je predvsem v tem, da ga razumemo kot pozabo: pozabili smo, da nismo sami. Specizem je gonilo gospodarstva: z živalmi in iz ostankov njihovih teles proizvajamo dobesedno vse: od filmov za fotoaparate, tapet, lepila, ki zlepi čevlje, do barvil v gumijastih bonbonih, ki jih imajo otroci tako radi. Živali so torej vsepovsod, vendar jih ne vidimo, ker smo jih preprosto poskrili – tudi specizem skriva. Seveda imamo vsi možnost (u)videti, vendar je ta potencial (pogosto zlahka) podredljiv težnjam našega ekonomskega sistema.

Izraz »specizem« pomeni moralno usmerjenost, torej spada v domeno etike, namreč preusmerja nas od našega trenutnega vedenja (deskriptivna etika) k moralno dopustnemu obnašanju (preskriptivna etika). Ali jemo živali? Morali bi prenehati. Zakaj? Ker nimamo dobrih argumentov za nadaljevanje tega početja ob spoznanju, da to ni potrebno, saj za razliko od mačk nismo obligatorni mesojedci, živali, s katerimi se prehranjujemo, pa imajo enake pravice kot mi.

Antispecizem na kratko je glede na splošne konotacije ena najzapletenejših teorij, ki jo je treba postaviti pod vprašaj. Za vsakodnevno pobijanje milijonov živali namreč ni dobrih razlogov. Oziroma ti razlogi niso več veljavni.

Kakšno človeštvo izhaja iz specizma?

Specizem ponuja idejo človeštva, ki bolj ali manj transverzalno premošča planisfere, epohe in geopolitike, čeprav to ni vedno njegova izrecna metafizika. Predlaga, da lahko homo sapiens odstrani vse, kar ni znotraj ograde, ki ga opredeljuje, čeprav je to namišljena ograja ali po besedah Charlesa Darwina vsaj minljiva znotraj lastnih meja »naše vrste«. V dvonožnem telesu vidimo odsev drugega, sicer v njem vidimo praznino: iskanje Lévinasovega odnosa iz oči v oči se ustavi pri človeškem telesu, vse drugo je nerazločno. Vendar »telo zakriva«, piše Deleuze, in »vsebuje skriti jezik«². Za človeštvo, ki sledi specizmu, predlagam izraz »slepa samota«: ubili smo obliko življenja, rojeno, da bi skupaj z drugimi zacvetela in ustvarila drugo; je globoko osamljena in nezavedno slepa. Biti specist, je bistvena ali bolje rečeno nujna značilnost izrazito antropocentričnega človeka, saj pomeni verjeti, da je bolečino mogoče najti le v osebah s človeškim vedenjem. Toda razmišljanje o lastnem trpljenju kot edinem obstoječem se res zdi edina možna utemeljitev za izkrivljeno dojemanje življenja kot nenehne bolečine. Iz slednjega se je bolj ali manj porodila zamisel o živali kot avtomatu: do živali, torej do tistih zunaj ograde, pravzaprav čutimo zavist. Mislimo, včasih v upanju, da te ne trpijo, nad njimi izvajamo nesmiselno nasilje znotraj specizma pod krinko podjetništva. Človeštvo, ki izhaja iz etike specizma, se počuti posebno, ker trpi: vse tisto, kar ne občuti eksistencialne stiske življenja na dveh nogah, mora biti kaznovano. Toda vse je ravno prav zapleteno, namreč »kar gosenica imenuje konec sveta,« pravi Lao Tzu, »preostali svet imenuje metulj«.

Zmotna logika specizma primora vsakogar k temu, da se ob spoznanju omenjene pasti izvije iz primeža, ki mu pravimo človeštvo: če X ni iste vrste kot Y, potem ni deležen_na enake moralne obravnave. Logika je zmotna, saj prikliče sorodne analogije: če X ni istega spola kot Y, potem ne uživata enake moralne obravnave, kot je zapisal že Peter Singer v svojih prvih delih, in še bi lahko naštevali. Prenehajmo omenjati primerjave. Iz specizma je vzniknila ograjena človečnost: karkoli zunaj teh meja ne zasluži našega spoštovanja in radovednosti. Prvi profil antropocentrizma se začne z osamljenim človekom, ubogim v tem svetu, ki se sprašuje le o metafizičnih ravneh bivanja – obdajajo ga_jo rože, kamni in čudna bitja. Zavedno specistično človeštvo postavlja le malo vprašanj in zaradi svoje zaslepljenosti pristaja na čudaške odgovore: Od kod prihaja naša hrana? Zakaj planet vse bolj uničuje onesnaževanje? Iz česa so narejena naša oblačila in na kom se testirajo naša zdravila? Vidni svet sloni na potopljenem svetu, ki ostaja neviden, ker smo se ga odločili prezreti.

Človek, ki ga specizem vodi od fizičnega k metafizičnemu, je človek, ki zanika in zatira živalskost, začenši z lastno. Toda kaj pomeni živalskost, če sploh kaj (intuitivno: lastnost biti žival)? Vsaj v zadnjem obdobju razvoja svoje misli in v znamenitem nagovoru ob prejemu nagrade Adorno leta 2001 Jacques Derrida trdi, da je to temeljna entiteta, s katero bi se morala soočiti filozofija prihodnosti. In ravno to počnemo, približno petnajst let pozneje. Na prvi pogled animalnost opredeljujem kot nujno, vendar skrito (nerazločno) lastnost specifično človeških življenjskih oblik; na drugi strani pa kot rdečo nit te knjige. Animalnost opredeljujem kot prisotnost sebstva. Človek je potlačil svojo animalnost, živalim odrekel njihovo lastno, vendar s tem le potrdil zakonitost povezave »človek in žival«, ki je pogosto razumljena kot (izključujoče) nasprotje, vendar to ni. Zakaj? Odgovor je preprosto, ker ni ničesar, kar bi bilo mogoče ločiti: žival oziroma beseda »žival« kot krovni izraz posplošuje in s tem izkrivlja dojemanje biotske raznovrstnosti. Težaven odgovor je, da celotna logična povezava razpade, saj je nelogičen eden od obeh veznikov. Prvi paradoks je, da stvari ne bi bile tako grozne, če bi se zveza nanašala tudi na nas, ki se pretvarjamo, da smo znotraj ograde: vživeti se v živali, je odlično izhodišče, preden začnemo razlikovati vrste s podrobnimi taksonomijami. Specistično človeštvo se, prav nasprotno, v ontološkem smislu postavlja v privilegiran položaj, saj de facto živi družbeni svet, ki ga je homo sapiens zgradil kot edini možni svet (družbena ontologija sovpada s splošno ontologijo). Ko se filozofija skuša soočiti s tako zastavljeno temo, je omejena v svoji nezadostnosti, saj potrebuje pričakovanega vsiljivca. Kot pravi stari kitajski pregovor: »Ena mravlja lahko uniči jez.«³. Drugi paradoks je racionalnost, značilna za človeštvo, ki se zavestno odloči za specizem, saj ta ne izhaja iz njegovega doslednega razumskega delovanja, temveč iz dejstva, da vidi razum kot svojo glavno značilnost. Razum v podobi »človeškega«, ki ga raziskujem tukaj, je tehnično gledano rez, ločnica živega: mislimo, torej smo. Cilj katere človeške dejavnosti je razumsko delovanje? Filozofije. Izkaže se torej, da filozofija, ki nasprotuje specizmu, pravzaprav nasprotuje sama sebi. Ali vsaj zahodni filozofiji (k tej filozofski geografiji se vrnem pozneje).

Specizem je pravzaprav uporaba razuma kot razločevalne vrline: človek govori, žival ne; človek misli, žival ne; človek se zaveda samega sebe, žival ne. Cirkus stereotipov⁴ ne kloni ničemur, čeprav ga je strokovna literatura s področja kognicije živali večkrat ovrgla. Del specizma, ki uporablja razum z namenom spodkopavanja stereotipa, da se zaradi razuma razlikujemo od živali, ima še bolj specistične posledice, ki jih moramo takoj nasloviti. To je namreč prva razlika, ki jo bom izpostavil med postčloveškim modelom – ki ga bom zagovarjal na koncu tega besedila – in drugimi modeli transhumanizma; med slednjimi je seveda najbolj znan Übermensch ali nadčlovek oz. čezčlovek.

Friedrich Nietzsche je bil velik kritik določenih oblik antropocentrizma (čeprav je bil hkrati zagovornik nekakšnega superantropocentrizma) ter teoretik animalnosti in njene rekonstrukcije v različnih, toda ne vedno veselih oblikah. V njegovi viziji si mora človek, pred transformacijo v nadčloveka, povrniti živalskost tako, da se nauči brez zadržkov uporabljati svojo voljo do moči, podobno kot to počnejo ptice roparice: brez moralnih zadržkov napasti in prestrašiti plen. Nietzschejev argument pomaga dodatno opredeliti podobo človeka, ki izhaja iz specizma: ob povrnjeni živalskosti se ograda antropocentrizma odpre le instinktom in osnovnim funkcijam živali, ki smo mi. Biti specist po Nietzscheju, pomeni ravnati v skladu z naravo: vse je plen in plenilec, vsi jemo in smo použiti. Meni, da je naša osnovna struktura življenja podrejena vsakršni obliki askeze (tudi vegetarijanstvu, ki ga Nietzsche v svoji Veseli znanosti večkrat zasmehuje). Tako specizem postane dvolični Janus: bodisi osamljen, brez živali bodisi eden med njimi: homo homini lupus, in tudi med ljudmi podležejo šibkejši. Specizem je pripoved: opisuje in predpisuje naše vedenje. Živali pobijamo od nekdaj, tehnologija pa je le še povečala učinkovitost in obsežnost tega pokola. Podobno je tudi nadaljevanje tega početja pravilno, plemenito in, kot pravi Nietzsche, bi lahko pomenilo celo želeni prehod za prihajajoče človeštvo. Tako se kali človeštvo, ki se odloči zavzeti filozofski položaj distanciranja od vsega, čemur ne more reči, da je človeško: planet ni naš dom, planet je naš. Brez tega zavedanja antropocentrizma enostavno ne bi bilo, saj naše delovanje ne bi imelo koherentne osnove, potrebujemo namreč okvir, ki usmerja naša dejanja, specizem pa je okvir nad okvirji. Veliki etični izzivi, ki zaznamujejo sedanjost, od globoke ekologije do radikalnega feminizma, ki upravičeno želi dokončno odpraviti podrejen položaj žensk v številnih sodobnih družbah, imajo vsi isto ločnico: kar ni človeško, je preprosto odsotno. Iskreno rečeno, specizem je mejnik vsakršne morale, ki vzdrži med tistimi, s katerimi moraš bivati, toda kako je z desetinami milijard živali, ki jih ubijejo vsako leto? Zavedni_a specist_ka ob tem zamiži, se vzravna, v duhu antropocentrizma še vedno prepričan_a: me_i smo vse. Vendar se tudi oni prej ali slej spogledajo z živaljo ali začutijo, da je drevo več kot le vir lesa, in v notranjosti se nekaj zgane. Filozofija se razširi skozi gledišče, ki ji ne pripada: »Pred pogledom živali smo razgaljeni. Razmišljanje se morda začne prav takrat.«⁵.

KRATEK ZAZNAMEK: Kaj je antispecizem?

Antispecizem je nasprotje specizma v smislu, da je izhajajoči svet dobesedno preobrat specističnega sveta. Antispecizem naj bi se ukvarjal z »vmesnostjo« stvari⁶ – preprosteje rečeno, gre za etično stališče negacije specističnih argumentov. Nadalje, pripadnost drugi vrsti od naše sama po sebi ni osnova za drugačno moralno obravnavo: dobri argumenti, na osnovi katerih spoštujemo soljudi, veljajo tudi za vse druge živali. Doprinos te teorije, ki so jo v njeni prvi formulaciji zagovarjala imena, kot so Peter Singer, Paola Cavalieri in Tom Regan, je v tem, da ne gre za preprost moralni animalizem, temveč da jo na bolj ali manj prefinjen način skrbi za usodo nečloveških živali. Antispecizem izpostavlja krizo antropocentrizma oziroma krizo njegovih etičnih konotacij, kot bolje pojasni Tiziano Terzani: »Vsa družba je zgrajena na soglašanju z nasiljem, nasilje pa ustvarja nasilje. Zato je moralna izbira tudi moje vegetarijanstvo.«⁷. Če se želite zoperstaviti nasilju, tipičnemu izrazu antropocentrizma, se morate vprašati o nasilju kot takem; najbolj zavržno in morda tudi najbolj nesmiselno je nasilje, ki ga homo sapiens namenja živalim.

Biti antispeciesist, pomeni imeti lastno življenje za manj »primerno«, kot smo navajeni misliti: življenje obstaja v vseh, tudi neskončnih in minljivih oblikah. O antispecizmu razmišljamo kot o ideji, da ni mogoče zlorabiti drugih življenj, v okviru antispecizma o drugih razmišljamo kot o telesih, ne glede na njihovo privzeto živalsko obliko: »žival je bila drugo, tujec […] in ne posameznik_ca«⁸.

Kakšna človečnost izhaja iz specizma?

Človeštvo, ki izhaja iz antispecizma, je odprto gradbišče. Predlagal sem previden pristop k tej teoriji⁹, po kateri je za premostitev pregrade antropocentrizma konceptualno treba privzeti živalski vidik in opustiti človeškega. Zavedno antispeciesistično človeštvo (obstaja, čeprav v manjšini) živi v svetu in zavedanju, da je le eno od neštetih živih bitij nič bolj vredno od drugih, vendar pomemben nosilec določene odgovornosti. Žal smo edini, ki na tem planetu porabljamo veliko več virov, kot jih potrebujemo. Singer prvič uporabi strokovni izraz specizem z namenom naslovitve predsodka o raznolikosti vrst, ki vodi k razmišljanju o moralni raznolikosti. Predsodek, ki ga Singer analizira po analogiji s seksizmom ali rasizmom, temelji na enačenju zunanjih ali bioloških lastnosti z etičnimi lastnostmi. Zgodovina antispecističnega narativa je kratka oziroma preveč nedavna, da ne bi bila zgodovina otokov: človeštvo je strnjeno okoli ohranjanja nasilja, ki ga antispecizem načenja pri koreninah. Je zgodovina združenj, zavetišč za živali, protestov in sprememb osebnega vedenja, ki razen državljanske nepokorščine nimajo vrednosti. Antispecizem je udejanjanje praktične in revolucionarne vrednosti nekaterih oblik mišljenja. Žal je v tem primeru kritika, ki se nanaša na svet družbenega, kompleksna. Izhajajoča človečnost je negotova, ker je nepredvidljiva: vedno smo se izgrajevali napram živalskosti – naša zgodba neizogibno sovpada z našim oddaljevanjem od živali in narave. Antispecizem je v tem smislu rušenje ograje, katere zunanjosti nismo nikoli zares videli, razen skozi miselne eksperimente. Zdaj je na vas, da si jo predstavljate.

Vse, kar je možno, upravičeno spada v naše raziskovalno polje: na kakšen način bi lahko živelo človeštvo, ki spoštuje svojo lastno živalskost in živalskost drugih? Brez tega domišljijskega preskoka antropocentrizem ostaja trden, ker izhaja iz človeških dejanj, in prav meje naših dejanj so meje naših možnih svetov. Zamisel, ki jo imenujemo antispecizem, ima nekatere praktične posledice, ki pa se jih ne sme zamenjati za vzroke.

Od tukaj naprej bomo sodobnega postčloveka opredelili skozi podobe in predloge, ki jih bomo šele na koncu v celoti začrtali v namernem odmiku od prejšnjih modelov. Če kot stereotip pomislimo na podobo zenovskega meniha, se oddaljimo od napol robotske podobe postčloveka iz filozofske literature, ki zamenjuje posthumanizem in transhumanizem¹⁰. Antispecizem kljubuje antropocentrizmu in prispeva k razvoju posthumanizma, skozi etiko, ki ne sloni na neuravnoteženem poudarjanju običajev in potrošnje, kot je prepogosto rečeno, temveč je tudi in predvsem je pozorna na opazovanje živalskosti kot »prisotnosti samega sebe«. Antispecizem ni le zanikanje ločnice med vrstami kot moralne meje, temveč je enako kot pri Nietzscheju vzpostavljanje živalskosti, vendar na nasproten način.

Začnimo s stavkom 6.4311 iz dela Tractatus Ludwiga Wittgensteina, ki ima izrazito mistični prizvok: »kdor živi v trenutku, živi večno«. Toda, z mistiko vstran, kdo živi v trenutku? Kdor je brez spomina ali vsaj dolgoročnega spomina brez zavedanja, ki bi mu omogočalo razmišljati o sebi v preteklosti ali se projicirati v prihodnost. Otroci bi bili primerni kandidati, če njihov čas večnosti ne bi bil omejen: ko odrastejo, postanejo odrasle osebe, ki se spominjajo in upajo – postanejo umrljivi in s tem obsojeni na obup. Martin Heidegger se pritožuje nad omejenostjo tega, kar Wittgenstein vidi kot sredstvo: le žival živi v večnem trenutku, brezčasnosti, ki je atribut biti v času in prostoru, žival je torej neumrljiva. Toda če združimo oba argumenta, zlahka zaobidemo omenjeno omejitev: žival ne umre, ker živi v sedanjosti, in je zato večna. Tako kot Borgesov tiger, »v njegovem svetu ni niti imen niti preteklosti ali prihodnosti, je le resnični trenutek«¹¹.

Spregledamo dejstvo, da je živali veliko in da imajo nekatere (pomislimo le na primate), kot vemo iz kognitivne etologije, zmožnost samozavedanja ne samo v prostoru, ampak tudi v času, in živalskost raje obravnavamo kot lastnost, ki sem jo poimenoval »absolutna prisotnost samemu sebi«. Problemi antropocentričnega humanizma in človeštva, ki ga ta zato izraža, v veliki meri izhajajo iz nezmožnosti živeti »tukaj in zdaj«; antispecizem je kot nalašč za reševanje te nezmožnosti, ne kot etično gibanje sam po sebi, temveč kot del metafizičnega procesa, ki vodi k postčloveku. Zakaj je zgled zenovski menih? Zaradi načina življenja, ki ga izraža: mir išče v zavedanju trenutka in sprejemanju njegove omejenosti. Vprašanje je, kaj se naučimo od živalskosti. In odgovor je v zanikanju tega: človeštvo je izničilo pojem narave, ki je skupna vsem.

Ljudje živimo v okviru pripovedi, ki nam omogoča poenostavljeno utemeljevanje naših dejanj in namer. Če je specizem paradoksalno pozitivna pripoved – to ali ono lahko storite, ne da bi vas skrbela usoda živali, ker so te brez moralnega statusa – je antispecizem popolnoma negativna pripoved, če je sama sebi namen: tega in onega ne smete storiti, ker živali trpijo. Predstava o svetu, ki jo izraža antispecizem v svojih različnih oblikah, je preprosto napačna: ne potrebujemo okvirja za bolj ali manj artikuliran niz totemov in tabujev, temveč poznati možni alternativni svet v primerjavi s tistim, ki ga kritiziramo. V tem smislu podoba človeštva, ki izhaja iz antispecizma, služi kot del večje celote, neuporabna pa je, če jo prepustimo njeni osamljeni usodi. Antispecizem bom tukaj uporabil previdno: treba je zamajati argumente, ki niso usmerjeni v odpravo bolečine živali (na primer spoštovanje živali iz ekoloških, političnih, zdravstvenih razlogov itd.). Na ta način se okrepi moč sklepa: živalskost je treba, kot Nietzschejevo plešočo zvezdo, osvoboditi vsake možne napovedi.

Prva preobrazba

Antispecistična tableta ima grenak okus in očitno hude posledice, ko jo enkrat zaužijemo. Najprej deluje na vid: kar je bilo nevidno, je zdaj očitno – družbeni svet, ki ga upravljamo, je pravzaprav klavnica: obdaja nas nesmiselna smrt, ki jo omogoča specizem. Če razumemo, da je mogoče živeti, ne da bi škodovali milijardam živali, ki jih zakoljemo vsako leto, zakaj nadaljujemo to početje? Gospodarstvo, politika, tradicija, seveda, vendar to ni vse. Naša podoba človeštva, ki je po Michelu Foucaultu nedavni izum družboslovja, je hologram, projiciran na steno brez senc. Biti specist, prispeva k sreči: te grenke teme ni želel analizirati noben antispecistični filozof: preprosto zavedanje, da si edinstven in poseben ter da je vse drugo le ontološki okras, je čudovito. Okus mesa, zaradi katerega je človek od prazgodovine do sodobnosti plemenitejši potomec od kanibala v krznu, je veliko več kot le panaceja za brbončice: je anestetik za dušo. Vrnimo se torej k podobi meniha, namreč če premaknemo jedro sreče s potreb, kjer je od nekdaj, ji moramo najti drugo usmeritev. Zdi se, da preprost obrok, skromno življenje in sožitje z naravo ne morejo tekmovati z ameriškimi sanjami menedžerja, ki uživa v svojem hamburgerju ob gledanju prenosa tekme NBA. In vendar je sama filozofija, četudi najbolj spekulativna in teoretična, neuporabna, če ne obide splošne revolucije podobe človeštva, ki ji pravimo »Zahodna blaginja«, ki pa je v resnici masaker vsega živega in vsakega svobodnega prostora na tem svetu. Brez zgledov v dejanjih¹² je napredek preprosto nemogoč¹³.

Sreča specizma je prazna sreča in nima nič skupnega z Wittgensteinovim argumentom, da je »svet srečnega človeka drugačen od sveta nesrečnega človeka«¹⁴. Žal naš svet predvidljivo sledi nadvse umestnemu Wittgensteinovemu izreku »vredno življenje je tisto, ki je srečno kljub nesreči sveta«¹⁵. Specizem je nesreča sveta, ki zavrača življenje spoznanja, zavrača spoznanje, kaj obstaja onkraj utišanega in lažnega sveta, v katerega se je zaprlo človeštvo, torej onkraj našega navideznega reda, dokler ne pride do motenj, ki zunaj trkajo na vrata: od eksplozije jedrske elektrarne, na primer leta 2011 v Fukušimi na Japonskem, do kamiona, ki prevaža prašiče za zakol ter se ustavi na avtocesti in nam kaže odstranjene, in odeje smoga, ki zjutraj pokrije Delhi in nam megli vid v mestnem prometu.

Prva preobrazba je povabilo, da pogledamo drugam, preden se ta drugje zgodi, s privzemanjem uvida monstruma: filozofija je edina strategija odrešitve. Naše telo se začne kazati drugačno: naše noge se ne zdijo tako drugačne od prašičjih nog, naš obstoj, ki ga z vsemi drugimi oblikami življenja združuje skupna usoda, pa se že zdi manj poseben kot prej. Pot je dolga, saj nas nekaj močno zadržuje, zato pogosto skrb za živali ni dovolj za spremembo: specizem, ki se pretvarja, da je osvoboditev, nas lahko drži negibno zasidrane v središču. Toda ko se ta zamaja, spoznamo, da resnično ni mogoče upravičiti proizvajanja življenj živali le za pregrehe, okuse in vonjave, enake kot pri primitivnem človeku, ki bi moral izginiti že pred tisočletji. In morda pravzaprav ne gre za utemeljevanje v smislu potrošnje, temveč v smislu porabljenega; s to perspektivo nam ni dano udejanjiti spremembe. Antispecizem si prizadeva za to, vendar sam ni kos nalogi: terapija je dolga in dokler ne bo končana, bo držala Deleuzeva trditev, da je »zadovoljitev njegove [človekove] želje v korist edine vrste, s predanostjo si je prizadeval za cilj, ki sploh ni bil njegov«¹⁶. Dokler bomo o tem razmišljali kot človeška vrsta, ne da bi razumeli, da je vsako živo bitje predvsem monada, ki vidi zunaj, bo gradbišče ostalo odprto.

prevod (iz ang. prevoda): Nataša Pucelj