“Velika večina ljudi spontano ne mara klanja”
Tomaž Grušovnik je profesor filozofije in esejist, trenutni predsednik Slovenskega filozofskega društva in ena prvih oseb, ki so se v našem akademskem prostoru lotile obravnave področja etike živali (ter ekologije). Pričujoči intervju orisuje njegov položaj v akademskem prostoru v odnosu do vprašanja živali ter podaja nekaj ključnih vstopnih točk za razumevanje odnosa etike do vprašanja nečloveških živali.
Anja Radaljac: Kakšno mesto v tvojem raziskovanju predstavlja vprašanje živali? Kdaj in kako si se prvič srečal z njim in kaj je bil razlog, da si se mu resneje posvetil?
Tomaž Grušovnik: Kot šestleten otrok, ko sem hodil še v malo šolo, sem moral z mamo v osnovno šolo na pregled, ki je deloval kot nabor učencev. Tam so imeli na hodniku akvarij. Takoj sem zaljubil vanj in od takrat naprej hotel gledati dokumentarce o živalih, listati knjige in obiskovati živalske vrtove ter trgovine z malimi živalmi. V slovarju tujk sem naletel na samostalnik »etolog« in to je postal poklic, ki sem ga hotel opravljati kot odrasel.
Doma smo imeli tudi psa Luko, ki me na začetku ni maral, saj sem v družino prišel za njim in se je najbrž počutil odrinjenega, potem pa sva se spoprijateljila in postala nerazdružljiva. Kmalu sem z njim začel izvajati etološke poskuse. Tekom odraščanja sem svoje poklicne preference zamenjal (hotel sem biti politolog, potem pa končno ugotovil, da obstaja »filozofija«), a so me živali spremljale na vsakem koraku. Moja spontana naklonjenost živalim in navdušenje nad njimi je tako postopoma prehajalo iz amaterskega v profesionalno ukvarjanje z »živalskim vprašanjem«, ki sem ga potem združil s svojo stroko, filozofijo. Ravno zaradi tega organskega procesa ne morem reči, kdaj natančno sem se prvič resno srečal s temi izzivi, saj so ti z mano v takšni ali drugačni obliki že od nekdaj. Res pa je, da sem ob pisanju knjige Etika živali leta 2016 pomislil, kako srečen sem, da počnem to, kar sem si želel že kot otrok – da se lahko znanstveno in profesionalno ukvarjam z živalmi.
AR: Kako kot filozof ocenjuješ akademski – ožje filozofski – prostor pri nas v odnosu do vprašanja nečloveških živali; se filozofska stroka pri nas po tvojem zadostno in zadovoljivo ukvarja s tem vprašanjem – morda v odnosu do slike v tujini? Kateri principi naslavljanja tega vprašanja pri nas prevladujejo?
TG: Naš akademski prostor je zelo tesen, saj imamo toliko univerz, da jih lahko prešteješ na prste ene roke. Poleg tega imamo le dve fakulteti, ki ponujata vse tri ravni študija filozofije: zato je pričakovati, da bo pri nas vprašanje živali v sklopu filozofije profesionalno razvejano in razdelano, utopično. Ravno zato imam občutek, da moramo biti kar zadovoljni z dejstvom, da se od filozofov Igor Pribac, Luka Omladič, Friderik Klampfer in jaz ukvarjamo z etiko živali. To ni tako majhno število, če upoštevamo zgoraj navedeno dejstvo omejenosti našega akademskega prostora. Poleg tega je treba vedeti, da je vprašanje živali interdisciplinarno in da se v sklopu humanistike s tem izzivom ukvarjata še vidva z Aljažem Krivcem, pa Branislava Vičar in Jelka Kernev Štrajn, in tudi Vesna Liponik ter seveda še kdo: ne želim naštevati, da ne bi koga užalil z izpustom. To je potem že kar lepo število ljudi, zato ocenjujem, da situacija pri nas glede tega sploh ni tako slaba.
Kar se tiče filozofije in vprašanja živali, pa je tako, da večinoma prevladuje utilitaristični pristop, ki pravi, da je osnovno merilo za vključitev koga med moralne tŕpnike, torej tiste posameznice in posameznike, ki smo jim dolžni izkazati moralno spoštovanje in jih moramo pri svojem ravnanju upoštevati z etiškega vidika, sposobnost zaznavanja bolečine. Gre sicer za osnovno in pomembno stališče, je pa res, da ima tudi svoje pomembne pomanjkljivosti in da je teoretsko pravzaprav do te mere samoumevno, da postane že nezanimivo. Osebno se mi namreč zdi, da problem našega (ne)moralnega odnosa do živali ni v tem, da bi morali dokazati, zakaj živali ne smemo ubijati in jim povzročati trpljenja, saj je to tako samoumevno kot dejstvo, da človeku, ki sedi za mizo in mi ni všeč, ne smem kar pljuniti v obraz; problem je prej v tem, da kljub tej evidentnosti nadaljujemo z grobo nemoralnimi praksami. Raziskovanje teh pa terja nove teoretske pristope, ki grejo onkraj samega utilitarizma k vprašanju strukturnega nasilja in k dekonstrukciji pojmovnih mrež, ki določajo naš pogled na svet. Takih obravnav pa je pri nas v sami filozofiji malo oziroma so sploh odsotne – več jih najdemo v drugih humanističnih strokah.
AR: Leta 2016 si pri založbi Annales izdal pregledno strokovno publikacijo o etiki živali pri nas, knjigo Etika živali: o čezvrstni gostoljubnosti. Kaj se ti je zdelo pri snovanju knjige najbolj bistveno in kako si jo – v skladu s tem – zastavil?
TG: Zdelo se mi je pomembno zapolniti neko teoretsko vrzel, ki je nastala v našem strokovnem prostoru po tem, ko se je na mednarodni sceni to, kar imenujemo »etika živali« in pa »človeško-živalske študije« oziroma »kritične animalistične študije«, precej razvilo. Z njo sem želel pravzaprav narediti dvoje: prikazati osnovna stališča v razpravah in razviti dva svoja argumenta, enega v navezavi na izogibanje naše moralne odgovornosti do živali in drugega v navezavi na moralno ravnanje živali.
AR: Knjiga med drugim predstavlja osrednje filozofske šole, ki se ukvarjajo z vprašanjem živali; kateri pristopi in zakaj se ti zdijo najbolj perspektivni v trenutnem družbeno-političnem trenutku? Skozi katere se ti zdi najbolj konstruktivno delovati v okviru teoretskega razmisleka in katere v polju aktivizma?
TG: Mislim, da je najbolje upoštevati več različnih pristopov, od čisto etiških (utilitarizem, teorija pravic, etika vrlin) do dekonstrukcijskih. Če bi pa moral izbrati katerega od teh, bi v resnici izbral posthumanizem, ki zastavlja razmislek širše od drugih, ker v polje refleksije vključuje tako ljudi kot organizme in kiborge ter informacijsko tehnologijo. Zdi se mi, da je pomembno razsrediščenje tradicionalnih konceptov, in sicer tako »človeka« kot še posebej »živali«, tako kot to naredi Derridajev koncept »l’animot«, ki je skovanka iz »animal« (žival) in »mot« (beseda) ter nam pove, da je pojem »živali« le beseda, ki dejansko ne ustreza ničemur, saj imamo 7,77 milijona različnih vrst živali, med katerimi so nekatere veliko bolj oddaljene od drugih kot pa od človeka. »Etika živali« je tako sama po sebi v resnici problematičen pojem, saj si želimo, da bi imeli samo eno etiko, ne pa več različnih, od okoljske do morda celo feministične. Mislim, da to drži tako za teoretska kot praktična ukvarjanja, med katerimi naj ne bi bilo preveč razhajanj, je pa res, da se pogosto v praksi izkaže, da je pristop iz dobrobiti živali, ki zagovarja, da je treba izboljšati življenjske pogoje živali, najbolj realistična alternativa, pa čeprav je teoretsko problematičen, ker same pozicije podrejanja živali ne prevpraša. Da ponazorim: dobrobit živali trdi, da je moralni napredek, če hlevsko rejo kokoši zamenjamo z rejo na prostem, saj so v slednji kokoši manj izpostavljene trpljenju, a pri tem pozabi, da s tem korakom pravzaprav opravičuje dejstvo, da so kokoši lahko instrumentalizirana lastnina, torej stroj za proizvodnjo jajc.
AR: Kadar govorimo o vprašanju živali, se običajno pogovarjamo o tem, kakšen odnos naj bi ljudje gojili do drugih vrst – v teh primerih se pogovarjamo o tem, ali lahko živalim pripišemo status moralnih trpnikov ali ne. Lahko na kratko orišeš, kaj predstavlja termin »moralni trpnik« in katere teorije zagovarjajo, da so neljudje lahko moralni trpniki? Zakaj je pomembno, da neljudem podelimo ta status?
TG: Ta termin označuje tisto posameznico ali posameznika (v določenih primerih, denimo v okoljski etiki, tudi bitnost), ki smo ji oziroma mu dolžni izkazati moralno spoštovanje. Kamen, recimo, ni moralni tŕpnik, človeški otrok pa je: za prvega namreč mislimo, da mu ne moremo narediti nič slabega, saj je mrtev in ničesar ne zaznava, medtem ko otroku seveda lahko škodujemo. Če torej rečemo, da so živali moralni tŕpniki (kar si prizadeva etika živali), potem to pomeni, da zahtevamo, da se upoštevajo z moralnega vidika. To je seveda zelo pomembno, če želimo doseči pravičnejšo družbo z manj zla in če želimo opozoriti na trpljenja živali.
Med različnimi teorijami, ki zagovarjajo idejo, da živali so moralni tŕpnki, lahko najdemo že omenjeni utilitarizem (ki pravi, da je osnovno merilo za vključitev nekoga med moralne tŕpnike dejstvo, ali lahko zaznava bolečino in posledično trpi), potem etiko pravil oziroma teorijo pravic (ki pravi, da imajo živali inherentno vrednost, kar pomeni, da so pomembne in nenadomestljive kot posamezniki, zaradi česar jih ni dovoljeno obravnavati kot orodja za dosego človeških ciljev, pač pa moramo nanje gledati kot na smotre na sebi), pa tudi etiko vrlin (ki pravi, da je treba vrlino sočutja razširiti onkraj človeške vrste).
AR: Po drugi strani sam nasproti moralnim trpnikom v svoji knjigi Etika živali: o čezvrstni gostoljubnosti postavljaš moralne akterje; kdo se kvalificira kot »moralni akter« in kako izpeljuješ, da so tudi pripadnice_ki drugih vrst lahko moralne_i akterke_ji?
TG: Moralni akter je nekdo, ki ima zmožnost ravnati moralno ter zaradi tega tudi dolžnost, da zgoraj omenjene moralne tŕpnike obravnava z moralnega vidika. Moralni akter in moralni tŕpnik sicer nista izključujoča se pojma, saj so praktično vsi, ki zmorejo ravnati moralno, tudi tisti, ki jih je treba upoštevati z moralnega vidika: denimo ljudje in morda še kakšni sesalci, tudi kak ptič bi se lahko našel v tej družbi.
Moja osnovna ideja glede zagovarjanja dejstva, da etika in moralno ravnanje nista v izključni domeni človeka, je pravzaprav izvor in konstrukcija pojmov, ki jih uporabljamo za opis moralnega ravnanja. Če smo pozorni, lahko namreč opazimo, da moralne pridevnike brez težav uporabljamo tako za opis človeškega kot živalskega vedênja. Tako kot imamo slabe in »poredne« ljudi, lahko imamo tudi dobre in »pridne« pse (ali mačke). Tisti, ki želijo med ljudi in živali v tej točki vnesti kategorično razliko in zagovarjajo prelom med moralnim človekom in zunajmoralno »živaljo«, a priori vnesejo razliko med človeka in žival, to pa zaradi različnih motivacij (ena, o kateri sem pisal v knjigi, je želja po preseganju »narave« in z njo povezane »končnosti«, torej želja po nesmrtnosti). Tudi z druge perspektive lahko pridemo do iste ugotovitve: če namreč menimo, da je zgolj »človek« moralno bitje, se moramo vprašati, kdaj je človek – evolucijsko gledano – nastal: kdo je bila prva oseba, ki je bila moralna, medtem ko njena oče in mati še nista bila moralni osebi? Vidimo, da je takšno razmišljanje absurdno, saj takega preloma v evoluciji ni. Tudi moralno življenje je podvrženo razvoju, in če mislimo, da je človek (lahko) visoko moralno bitje, to še ne pomeni, da so »živali« v celoti zunaj univerzuma moralnih akterjev.
Tudi tisti, ki trdijo, da je za moralno ravnanje potrebno konceptualno mišljenje, ne pridejo prav daleč pri zagovarjanju človekove ekskluzivnosti na moralnem področju. Izkaže se namreč, da lahko nekatere vrste razmišljajo na pojmovni način, če pač pod tem razumemo smiselno in izvirno kombiniranje znakov oziroma pojmov. Nekatere so sposobne celo uporabljati moralne pridevnike na inteligibilen način. Tako res vidimo, da je ideja, da je zgolj človek »moralno bitje«, neka iluzija iz preteklosti, ki je služila humanizmu, utemeljenem na prepričanju, da je človek kategorično različen od ostalega bivajočega. Gre preprosto za neutemeljeni narcizem in željo po transcendenci, po nesmrtnosti.
AR: Četudi se pri vprašanju živali seveda pretežno pogovarjamo o izkustvih neljudi, v svojem delu izpostavljaš izkustvo ljudi, zaposlenih v klavnicah, kot dobro vstopno točko v razumevanje odnosa do drugih vrst. Na kakšen način se na tem mestu vzpostavlja most med človeškimi in nečloveškimi izkustvi? Morda lahko osvetliš tudi, kaj nam to pove o samem moralnem delovanju človeka – da v problematiko človekovega odnosa do neljudi vstopamo skozi doživljaje človeka?
TG: Osnovno dejstvo, ki me na tem področju zanima, je opazovanje, da velika večina ljudi spontano ne mara klanja. Vprašajmo se: kdo uživa ob cviljenju in tuljenju živali, ko se jim jemlje življenje? Ljudje imamo naravno averzijo tako do klanja živali kot ubijanja ljudi. V resnici med obema aktoma ni velike razlike na ravni psihološkega doživljanja v trenutku izvrševanja akta. Ravno zaradi tega se je od klanja treba distancirati, kar pomeni, da lahko mesnopredelovalna industrija živi le, če potrošnika odmakne od proizvodnje. Rezultat tega je, da so klavnice skrite očem, še bolj pa to velja za klavniški proces. Tudi ljudje, ki opravljajo ta poklic, so pogosto marginalizirani, velikokrat pa gre za nekoga, ki je v to zaradi demografskih dejavnikov prisiljen. Pogosto so to migrantski delavci, ki nimajo druge izbire, kot da poprimejo za to delo.
Vsa ta distanca do klanja in manevri, s katerimi jo želimo povečati, kažejo na to, da imamo jemanje življenja za nekaj neprijetnega in konec koncev tudi moralno spornega. Še drugače: največji dokaz tega, da je s klanjem nekaj narobe, je prav to, da ga velika večina ljudi ni sposobna izvesti oziroma da ima hudo neprijetne psihološke posledice, če ga izvaja. Na tej točki se pokaže, da je travma moralnega stresa največji dokaz za moralno oporečnost klanja. To pa se ne kaže zgolj v mesnopredelovalni industriji, pač pa tudi pri poskusih na živalih in v drugih industrijah, kjer so živali pogosto zlorabljene. Na tej točki torej lahko trdimo, da je človekovo moralno izkustvo največji dokaz spornosti jemanja življenja.
AR: Lahko mapiraš izkustvo recepcije te knjige in, širše, vstopanja v literarno-akademski prostor s to tematiko? Navsezadnje isto temo naslavljaš tudi v drugi, leposlovni knjigi, Moralke. Kako je bila sprejeta v akademskem krogu? Kakšni so bili odzivi tvojih kolegov na tvoje teoretske izpeljave? Je knjiga uspela odpreti dialog o vprašanju živali, in če da – kaj se je skozenj odrazilo?
TG: Opažam, da knjigo še po štirih letih od njenega izida ljudje vzamejo v roke. Mislim, da to kaže na njeno aktualnost onkraj posameznih primerov in debat. Občutek imam tudi, da je bila dobro sprejeta, vsaj če primerjam druge – tudi svoje – strokovne in znanstvene publikacije, ki večkrat obležijo na policah. Sam sem sicer prepričan, da je dialog o vprašanju živali seveda bil prisoten v našem prostoru že davno pred izidom moje knjige, mislim pa, da je to besedilo vseeno ponudilo neko platformo za filozofsko razmišljanje o tem problemu, predvsem v smislu, da je ponudilo pregled različnih teoretskih pozicij in njihovih opredelitev do vprašanja živali. To je bil, konec koncev, tudi eden glavnih namenov monografije. Je pa po drugi strani tudi res, da me imajo zdaj nekateri ljudje – tudi v akademskem prostoru – za nekakšnega »živaloljubca«, kar nam veliko pove o njih in aktualnosti našega intelektualnega prostora, ki se včasih še zmeraj mudi v preteklih stoletjih.
AR: Kakšen je bil odziv širše skupnosti – v medijih, na predstavitvah knjige? Te je kakšen odziv v odnosu do vprašanja živali posebej presenetil ali napravil nate večji vtis?
TG: Odziv je bil polarizirajoč, ljudje so se včasih na mojih javnih dogodkih tudi resno žalili in odkrito sprli. Včasih sem imel občutek, da bi potreboval prisotnost redarja. Uvedel sem tudi zelo strog ukrep, in sicer da na dogodkih, namenjenih najširši javnosti, ne odgovarjam več neposredno na vprašanja, pač pa zahtevam, da se zapišejo na listič, ki mi ga ob koncu nastopa posredujejo, z njega pa nato sam izberem nekaj vprašanj in nanje odgovorim. Enostavno je bil ta ukrep potreben zaradi zgoraj navedenih izgredov.
To nam govori o dejstvu, da je diskusija o živalih izjemno čustveno nabita. Zakaj? Zaradi tega, ker je pojem »živali« tako poln najrazličnejših pomenov, da imajo nekateri občutek, da je od blatenja tega pojma odvisno dostojanstvo njihove »človečnosti«.
Še najbolj neprijeten odziv na svoje delo sem pa doživel s strani gospoda Marka Višnarja, nekdanjega generalnega direktorja Skupine Farme Ihan. Gospod je spisal dve besedili v časopisu Večer v nedeljo kot odziv na moje razmišljanje v tem časniku. Najino debato – ki jo je potem po drugem pismu Višnarja urednik prekinil – si lahko bralci ogledajo na tej povezavi in si sami ustvarijo mnenje o stališčih, predstavljenih v njej.
AR: Če se, nekako, vrneva na začetek pogovora: kaj bi bilo, po tvojem mnenju, pomembno na področju filozofije etike – in akademskega prostora širše – vzpostaviti v slovenskem prostoru? Kaj bi bili, recimo, naslednji pomembni koraki?
TG: Gotovo bi bilo pomembno zasnovati kak študijski program v smislu »kritičnih animalističnih študij« ali to tematiko vsaj vključiti v katerega od obstoječih študijskih programov, in sicer na način, da – kot se mi je tudi kot mentorju enkrat pripetilo – takšne teme ne bi mogle biti zavrnjene kot nekaj, kar ne sodi v domeno, recimo, antropologije ali širše humanistike. Drugič, te vsebine bi morale postati stalnica v učnih načrtih predmetov raznih študijskih programov. Tretjič, morali bi ponuditi posebno izobraževanje za vzgojiteljice in vzgojitelje ter učiteljice in učitelje o etiki živali, kajti zdaj tega v osnovni šoli praktično ni: ljudje »živalske kotičke«, kjer želve, hrčki in ribe hirajo v akvarijih in so stalno nadlegovani s strani otrok, zdaj razumejo kot nekaj pozitivnega, nekaj, kar popestri pouk naravoslovja, in nekaj, kar otrokom predstavi »prave« živali in jih na ta način domnevno »zbliža« z njimi, kar je seveda čista iluzija, saj vzbuja vtis, da so živali nekaj, kar lahko kupimo in imamo doma kot igračo. No, zdaj sva pa res naredila krog in se vrnila na začetek, v trenutek, ko sem rekel, da sem se sam navdušil nad živalmi zaradi akvarija v osnovni šoli. Zdi se, da je to nekaj pozitivnega, a je to po drugi strani seveda vprašanje, ker je moralo kar nekaj eksotičnih in drugih živali pretrpeti pod mojim lastništvom, preden sem se naučil, da je za ribe bolje, da plavajo v rekah in potokih, za ptice, da letajo po zraku in sedijo na drevesih, in za kače in kuščarje bolje, da se plazijo po skalah in travnikih, kot pa da hirajo v naših dnevnih sobah.
Pričujoči intervju je del serije pogovorov o osnovah vprašanj etike živali in animalistike
Anja Radaljac
Sem literarna in gledališka kritičarka ter prozaistka. Od leta 2016 se aktivno ukvarjam z naslavljanjem vprašanja ne-človeških zavestnih, čutečih bitij skozi izobraževalne vsebine. Leta 2016 sem izdala esejistični roman Puščava, klet, katakombe, ki skozi intersekcijsko obravnavo umešča vprašanje živali v širše družbeno polje. V okviru veganskega aktivizma sem izvajala predavanja po srednjih šolah v Sloveniji, priredila več predavanj in delavnic za nevegansko populacijo, izvajala pa sem tudi delavnice za veganske aktivistke_e. Od leta 2016 do začetka 2019 sem vodila izobraževalni video-blog ter Facebook stran Travožer.