Vrste etik živali
Pričujoči prispevek predstavlja teoretske pristope s področja filozofije etike, ki naslavljajo vprašanje pravic nečloveških vrst živali. Večino pristopov, ki jih tu predstavljamo, uporabljamo tudi, ko govorimo o etiki znotraj človeške vrste; etika živali večkrat nastopa kot širitev obstoječih etiških principov z vključevanjem drugih vrst, temeljni principi delovanja pa ostajajo nespremenjeni (najbolj značilno v primeru utilitarizma). Značilnosti teoretskih pristopov so večinoma povzete po preglednem delu Tomaža Grušovnika, Etika živali: o čezvrstni gostoljubnosti.
Dobrobit živali/velferizem
Velferizma ne moremo imeti v polnosti za etiko živali, ker gre pri velferizmu v prvi vrsti za »lajšanje trpljenja«, pogosto v smislu izboljševanja pogojev, v katerih lastninjene nečloveške živali, ki jih uporabljamo (problem je uporaba sama po sebi!), bivajo, ter »manjšanja« trpljenja pri bolečih posegih in zakolu. Zagovorniki_ice pravic in osvoboditve živali velferizma pretežno ne odobravajo; tu ga omenjamo, ker je to prevladujoče stališče v pravu in v praksi človekovega odnosa do drugih vrst. Velferistično stališče je prevladujoče v splošni populaciji; velik delež ljudi nasprotuje nekaterim praksam v reji (npr. mletju živih piščancev v jajčni industriji, baterijski reji, masovni industrijski živinoreji …), a vendarle ne nasprotuje sami uporabi nečloveških bitij in tudi ne pobijanju teh bitij. (Četudi je pogost tudi občutek, da sami_e ne bi mogli_e ubijati.) Ker velferizem vztraja v protislovju skrbi za dobrobit bitij, ki smo jih pripravljene_i pobijati, to, kot rečeno, ni v polnosti »etika živali«, saj je trditi, da nas zanima dobrobit nekoga, ki ga uporabljamo kot sredstvo/lastninimo/ubijamo, protislovno. To protislovje je v naši družbi močno razširjeno, vpisano je tudi v našo zakonodajo. Zakon o zaščiti živali (ZZZiv) v 3. členu navaja, da »nihče ne sme brez utemeljenega razloga povzročiti živali trpljenja, bolezni ali smrti«. Dejstvo, da ob tej zakonski določbi mdr. poznamo mesnopredelovalno, mlečno in jajčno industrijo ter ribolov, jasno kaže na to, kako relativno je razumevanje »utemeljenega« škodovanja nečloveškim bitjem – tako v zakonu kot v družbi; lastninjenje, uporaba in ubijanje nečloveških bitij niso vitalnega pomena za človeka.
Posredne pravice živali
Po teoriji posrednih pravic živali moramo biti do nečloveških živali prijazni, ker lahko krutost do njih škoduje drugim ljudem – to je stališče Immanuela Kanta. Kant zagovarja, da imamo v odnosu do nečloveških živali dolžnosti ne zaradi njih samih – po Kantu nečloveške živali nimajo umskih zmožnosti – temveč zato, ker če po nepotrebnem škodujemo živali, delujemo zoper svojo usmiljenost in človečnost, ki smo jima primorane_i slediti, saj ju drugače lahko zatremo in postanemo neusmiljene_i tudi do soljudi. Podobno stališče goji tudi »kontraktualizem«, teorija, po kateri je pravičnost posledica dogovora med ljudmi; po kontraktualizmu so živali lahko last nekoga drugega, kruto ravnaje z njimi pa lahko pomeni škodo za imetnika, obenem pa lahko prizadene občutljivost drugih ljudi (jih na primer pretrese), s čimer zopet delujemo zoper pravičnost. Ta teorija nečloveške živali izenači s sredstvi za dosego ciljev, obenem pa so po njej dolžnosti do živali v resnici dolžnosti do soljudi. Ta pristop je, če kakor koli zagovarjamo etiko živali, treba zavrniti.
Utilitarizem
Po utilitarizmu je dobro tisto, kar pomeni največjo korist za največje število posameznic_ikov, in v odnosu do nečloveških vrst utilitarizem ta svoj osnovni postulat le razširi še na druge vrste; med »posameznice_ike« prišteje tudi druge živali, kot njihovo korist pa to, da »ne trpijo.« Po utilitarizmu je zmožnost trpljenja bistvena lastnost, ki daje bitju pravico do tega, da je enako upoštevano. Prav utilitarist Peter Singer je v veliki meri zaslužen, da je etika živali postala resna teoretična filozofska disciplina. Singer zagovarja, da je pravično, da enake interese enako upoštevamo, ne glede na vrsto, ki ji posameznik_ica pripada, saj npr. na interes, da smo zaščitene_i pred trpljenjem, ne vpliva to, katerega spola smo, katere rase ali tudi katere vrste. Singer nepravično večjo skrb za interese lastne vrste kot za interese pripadnic_ikov drugih vrst imenuje specizem (ta je sicer splošno razumljen kot diskriminacija na podlagi vrste in ga je kot takega zasnoval filozof Richard D. Ryder). Ena od težav utilitarizma je, da je moralnost delovanja ločena od nagiba delovanja: to, ali je dejanje moralno ali ne, je odvisno od posledic, ki jih ima dejanje, in je torej odvezano od tega, s kakšnim namenom je bilo dejanje storjeno, s čimer pa nismo več moralne_i akterke_ji, saj (ne)moralnost naših dejanj ni več odvisna od nas samih. Obenem gre pri utilitarizmu za tehtanje interesov in koristi, ne pa za inherentno vrednost posameznice_ika. V tem smislu je utilitarizem še vedno »posreden« način zagovora pravic živali.
Neposredne pravice živali/teorija pravic
Najpomembnejši zagovornik te smeri razmisleka je Tom Regan. Teorija pravic se osredotoča na pojem inherentne vrednosti. Do bitij, ki imajo intrinzično ali inherentno vrednost (ki so, torej, vredna »sama po sebi«), smo dolžne_i neposredno izkazati moralni odnos, saj so nosilke_ci pravic, ter jih tako ne smemo uporabljati samo kot orodja ali sredstva za dosego ciljev (instrumentalna vrednost). Regan intrinzično vrednost določa vsem bitjem, ki so »subjekti življenja«. Kot subjekte življenja Regan dojema vsa bitja, za katera velja, da obstaja nekaj takega, kot je »biti to bitje« (referenca: Thomas Nagel: What Is It Like To Be A Bat?); so subjekti izkušenj in njihova življenja so zanje pomembna, tudi če niso pomembna nikomur drugemu. Pogosta kritika Regana se nanaša na to, da Regan v izjemnem primeru (v rešilnem čolnu je prostora le za štiri bitja, koga vreči v morje: enega od štirih ljudi ali psa?) življenje človeka postavi nad življenje drugih bitij; Gary Francione na to ugovarja, da tudi če princip ne deluje v izrednih primerih, institucionalizirano izkoriščanje ni izreden primer in ni veljavno z izjemnim primerom izpodbijati veljavnosti teorije v običajnih primerih (navsezadnje velja, da tudi če imamo npr. v primeru s čolnom pet ljudi in se odločimo npr. žrtvovati starejšega moškega, to ne pomeni, da je utemeljeno zagovarjati vsesplošno izkoriščanje starejših moških v običajnih okoliščinah ali celo da starejši moški niso moralni subjekti).
Etika vrlin
Za etiko vrlin so pomembne značilnosti – vrline – moralne_ega akterke_ja. Rosalind Hursthouse pojasnjuje, da moramo v skladu z etiko vrlin ravnati, kot bi ravnala vrla oseba – sočutno, odkrito ali zvesto. Ena od temeljnih komponent etike vrlin je »etiški sentimentalizem«, po katerem imajo ključno vlogo v etiki »sentimenti« oz. »čustva«. Ta ideja izhaja iz Davida Huma. Hume trdi, da svojih nagnjenj ne moremo presojati z razumom (kot »resnična« ali »napačna«), ker se v nasprotju z idejami ne nanašajo na neko stvarnost zunaj sebe. Uvede »moralni čut« kot merilo, na podlagi katerega lahko presojamo ustreznost svojih nagnjenj. Rosalind Hursthouse etiko vrlin (ki so v nekem smislu pravzaprav »značajske lastnosti«) razširi tako, da ta zajame tudi nečloveške živali, in sicer tako, da tudi nanje prenesemo vrline sočutja in odkritosti. Če ravnamo nesočutno, ravnamo torej neetično. Pri tem je pomembno, da lahko, če moralni čut prenesemo na lastnosti, tudi pripadnice_ike drugih vrst dojemamo kot moralne akterke_je, saj tudi bitja drugih vrst lahko ravnajo sočutno ali zvesto; imajo torej lahko lastnosti, ki imajo moralno vrednost. Težava pri tej teoriji je lahko ta, da v primeru, ko sta soočeni dve vrlini, težko presojamo med njima (npr. zvestoba in sočutje sta v nekem primeru lahko v nasprotju); etika vrlin to rešuje tako, da ocenjuje, da je vrlo tisto dejanje, ki ima »dober namen«, a je težko definirati, kako tega definirati. Eden od odgovorov na problem naključnosti »pravega namena« in »moralnega čuta« je sociobiološki; trditi je mogoče, da je etika pravzaprav oblika simbioze, saj gre pri njej za razlikovanje med družbenim in protidružbenim delovanjem. Po tem principu velja, da so vrline sočutja, odkritosti in zvestobe pomembnejše od drugih vrlin, ker so evolucijski temelj družbenega življenja.
Etika skrbi
Ta pristop prepoznava glavno sestavino moralnosti v »skrbi«. Ker je »skrb« ena od vrlin, etika skrbi spada pod širše okrilje etike vrlin. Etika skrbi razume odgovornost znotraj konteksta odnosov ali povezanosti. Odgovornost je izenačena s potrebo po odzivu. Posameznice_iki se morajo odzivati, ko sprevidijo, da druge osebe računajo nanje. Ideal skrbi je dejavnost odnosa, zaznavanje potrebe in odzivanje nanjo. Moralni imperativ je skrbeti, in sicer to pomeni prepoznati in odstraniti težave, ki se pojavljajo v svetu. Način razreševanja konfliktov je nenasilen, nasilje je prepoznano kot razdiralno. Pri etiki skrbi gre torej za mrežo odnosov in našo odgovornost znotraj te mreže.
Poststrukturalizem in postmodernizem
Pri raznolikih avtoricah_jih postmodernizma gre predvsem za vprašanje, kako je koncept »živali« družbeno konstruiran. Adorno in Horkheimer sta med prvimi, ki napravita povezavo med »žensko« in »živaljo« ter »naravo« v opoziciji do »civilizacije«, »razuma« in »moškega« ter pokažeta na povezanost različnih oblik dominacije; razsvetljenski človek, utemeljen na razumu, potrebuje ne-umno žival, da se utemelji v razločku do nje; toda um se izkaže kot neusmiljen in samomitizirajoč; če se razsvetljenstvo obrne od mita, naposled ustvarja mit iz samega sebe. Ideja o povezanosti dominacij je podstat ekofeminizma, ki vidi temeljno medsebojno povezanost med dominacijo nad ženskami in nad naravo, ki se kaže na ideološko-kulturni (ženska je bližje naravi kot moški) kot tudi na socialno-ekonomski ravni (ženska je zamejena na območje doma). Pri tem lahko v navezavi na etiko živali ugotovimo, da sta diskriminacija in nerazumevanje »živali« kulturno in ideološko pogojena, kar nam sporoča, da je naš neetični odnos do drugih vrst posledica širšega družbeno-kulturnega vzdušja. Med poststrukturalističnimi misleci je pomembno omeniti tudi Jacquesa Derridaja, ki je zasnoval izraz »animot«; gre za neologizem, skovan iz francoskih izrazov za »živali« in »besedo«; Derrida opozarja, da je izraz »živali« nasilen do bitij drugih vrst, saj v enem poimenovanju združi ogromno mnoštvo raznolikih bitij, obenem pa ta bitja oropa možnosti odgovora. »Živali« bitje, ki sebe imenuje za človeka, odreka različne moči (govor, razum, izkustvo smrti, žalovanje, kulturo, ustanove, tehniko, oblačenje, laganje, pretvarjanje …), obenem pa se ne vpraša, ali ima pravico, da človeku – torej sebi – pripiše vse to, kar živali odreka. S tem sta radikalno na glavo postavljeni tako »živalskost« kot tudi »človeškost«. Pri poststrukturalizmu je treba omeniti tudi še Gillesa Deleuza in Félixa Guattarija ter njun koncept »postajati-žival«. Deleuze in Guattari si prizadevata za izpodbijanje vseh vnaprej postavljenih identitet, ki so zaradi vnaprejšnje določenosti potvorjene; mednje umestita tudi antropocentrizem in antropomorfizem. Zato poudarjata politično razsežnost definiranja, opredeljevanja in prisvajanja živali, ki jih razdelita na ojdipske (domače živali), državne (zajete v simbolih, predmet velikih božanskih mitov) in demonične (»mnoštvo«, skupine). Postajati-žival je večno vmesno stanje; spreminjata se tako človek kot tudi žival. Donna Haraway pri Deleuzu in Guattariju opozarja, da tudi sama zapadeta dihotomiziranju, ko delita živali na »divje« in »domače«; vseeno je njun poskus razsrediščenja kapitalističnega sveta nekaj, čemur velja pritrditi. Haraway sicer njun pristop nadgradi s svojim »postajati-skupaj«. Naslednji pomemben mislec te smeri je Giorgio Agamben, ki zastavi koncept »antropološkega stroja«, algoritma, ki proizvaja človeka prek njegove opozicije do živali in ki postavlja zareze v bivajoče ter na njihovi podlagi proizvaja človeka in njegovo negacijo. Agamben zapiše: »Če gre tukaj za produkcijo človeka prek opozicije človek/žival, človeško/nečloveško, potem [antropološki, op. Tomaž Grušovnik] stroj nujno deluje na podlagi izključitve (ki je zmeraj hkrati tudi grabljenje) in vključitve (ki je zmeraj hkrati tudi izključitev). Prav zato, ker je človek vsakič že vnaprej predviden, stroj dejansko proizvede neke vrste stanje izvzetosti, območje nedeterminiranosti, v katerem zunanje ni nič drugega kot izključitev notranjosti in notranjost le vključitev zunanjosti.« Nazadnje v tem podpoglavju omenimo še Coro Diamond, ki ob primeru romana Johna M. Coetzeeja The Lives of Animals zagovarja tezo »deflacije« (ki jo v romanu predstavi lik predavateljice Elizabeth Costello) in po kateri je filozofov greh v tem, da beži od telesne bližine v akademsko argumentacijo, saj je lahko že sam prenos neke teme – in s tem odvajanje od stvarnega, od telesnega – razumljen kot nasilje.
Močne različice etike živali
Močna različica etike živali ima obsežnejšo in zahtevnejšo nalogo od šibke etike živali; ločitev šibke in močne etike živali Grušovnik zastavi glede na to, ali etika predvideva samo razširitev moralne skupnosti tudi na nečloveške živali (torej nam zgolj nalaga moralne dolžnosti v odnosu do drugih vrst) ali pa predvideva – to velja za močno različice etike živali – da so tudi pripadnice_iki drugih vrst lahko moralne_i akterke_ji in lahko ravnajo (ne)moralno. To ima – kot smo videli že pri Derridaju – močne posledice za pojem »človeškosti«, ki obstaja prav zaradi svojega nasprotja z »živalskostjo«, opozarja Grušovnik.
Med močne različice etike živali gotovo sodi »darvinizem«; gre za koncept »etike kot simbioze« in »vzajemne pomoči« (Aldo Leopold, Kropotkinov). Gre za idejo, da se je ob posameznikih razvijala tudi družba, etika pa je zgolj posledica razvoja vrst in njihovega skupnostnega bivanja. Med močne različice etike sodi tudi teorija sodobnega etologa Fransa de Waal, ki med elementi moralnega vedenja poudarja lastnosti, povezane s sočutjem (navezanost, iskanje bližine, čustvena nalezljivost, kognitivno sočutje idr.), značilnosti, povezane s pravili (družbena pravila, ponotranjenje pravil, pričakovanje kaznovanja), recipročnost (koncepti dajanja, izmenjave, maščevanja) ter spravno vedenje (izogibanje konfliktom, mirovniški posegi, skrb za skupnost, usklajevanje interesov s pogajanjem idr.). Drug etolog, Marc Bekoff, ugotavlja podobno, a se obenem osredotoča tudi na igro, ki jo razume kot vadišče moralnosti, saj v družabnih igrah najdemo osnove vzajemnosti, ki so temelj vsake etike. Cynthia Willett ob tem mdr. zapiše: »[P]ravila igre imajo vgrajene rituale in pravila glede samooviranja, ki so več kot le ignoriranje družbenih hierarhij. Ta pravila ščitijo ranljive s spodbujanjem zahteve, da močni odložijo svojo moč. To so pravila anarhičnega komunitarizma.« Ob igri, iz katere razrašča etičnost, lahko kot temelj moralnosti označimo še »uglaševanje afektov«, ki je za Willett podlaga diskurzivne etike. Tovrstno uglaševanje poteka skozi vizualne, olfaktorne, feromonske in nevrokemične kanale in z gestami prenaša družbena sporočila ter odpira čezvrstni »javni prostor«. Ti kanali so tudi pot za sočutje, ki ga ni mogoče pojasniti zgolj s teorijo koristi za posameznico_ika. Primeri čezvrstne etike, ki jih navajata v svojem delu Bekoff in Willett, nakazujejo, da bi sodobne etološke pristope k etiki najlažje uvrščali pod etiko vrlin in etiko skrbi. Etika vrlin in etika skrbi v primeru močne različice etike živali vrline skrbi, sočutja, prijateljstva itd. razširita tako, da jih pripišeta tudi nečloveškim živalim.
Sklep
Pričujoči pregled kaže, da je vprašanje etike živali v filozofiji, pa tudi v etologiji, ki se ukvarja z vedenjem nečloveških živali, že dolgo prisotno ter da je naslavljano po istih principih, kot so znotraj posamičnih šol naslavljana etiška vprašanja, ki zadevajo etiko v medčloveških skupnostih. Zagovorniki_ice pravic živali sicer lahko izhajajo iz intuitivne sodbe, da škodovanje nečloveškim živalim ni etično (o tem, zakaj to vendarle ne pomeni, da je taka sodba nerelevantna, in/ali, zakaj to ne pomeni, da taka sodba ni nikoli bila ustvarjena na podlagi razumskega sklepanja, si lahko preberete tu – link), toda bolj verjetno je, da izhajajo tako iz občutka kot tudi iz principov ene izmed splošno sprejetih filozofskih etiških šol.
Pod črto bržkone lahko zapišemo, da se etiški problemi, ki se pojavljajo na področju etike živali (npr. kaj vzeti za podstat etiškega delovanja oz. na kaj naj se etiška teorija opre), pojavljajo tudi, ko naslavljamo etiška vprašanja znotraj človeške vrste; težava torej ni vrsta, težava je poiskati neovrgljiv temelj, na katerem lahko osnujemo formalno etiko. Toda ne glede na to tako etologija kot etika vrlin (etika skrbi) precej prepričljivo kažeta, da je moralno in sočutno vedenje del skupnostnega načina življenja; morda to tezo podpira tudi dejstvo, da se večina človeško povzročenih stisk – tako znotraj naše vrste kot pri drugih vrstah ter v primeru stiske, ki jo doživljajo številni ekosistemi – nahaja na mestih, kjer ne delujemo sočutno, prijateljsko, skupnostno, temveč objestno, nesočutno in nasilno.
Anja Radaljac
Sem literarna in gledališka kritičarka ter prozaistka. Od leta 2016 se aktivno ukvarjam z naslavljanjem vprašanja ne-človeških zavestnih, čutečih bitij skozi izobraževalne vsebine. Leta 2016 sem izdala esejistični roman Puščava, klet, katakombe, ki skozi intersekcijsko obravnavo umešča vprašanje živali v širše družbeno polje. V okviru veganskega aktivizma sem izvajala predavanja po srednjih šolah v Sloveniji, priredila več predavanj in delavnic za nevegansko populacijo, izvajala pa sem tudi delavnice za veganske aktivistke_e. Od leta 2016 do začetka 2019 sem vodila izobraževalni video-blog ter Facebook stran Travožer.