Ženske in narava ter pet glavnih točk antropocena _ kapitalocena (prvi del)

Mindwalk Bernta Capre (1990), Pobesneli Max: Cesta besa, Georgea Millerja (2015)

Predelano po eseju, objavljenem v reviji Philosophica 49, Departamento de Filosofia, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, str. 147-61, april 2017, ISSN 0872-4784.

Izvorno objavljeno na spletni strani animalia vegetalia mineralia.

Povzetek: Nekateri ekofilozofski tokovi priznavajo razdvojenost med domenama ženske narave in Narave, pri čemer opozarjajo na dualizem moški-ženska, posledice androcentrizma in razdor, ki ga je mehanicistično mišljenje vneslo v razumevanje soodvisnosti naravnega sveta. Na presečišču ekofeminizma in ekokinematografske proizvodnje bom opredelila nekatera odnosna stičišča med človekom in naravo ter moškim in žensko, objektivizacijo žensk in narave ter tesno povezavo med ekološkimi feminizmi in etiko skrbi, ki vključuje več kot človeka.

Uvod
Povezave med Žensko in Naravo segajo v kozmološke mite neolitika, ki jih je v svojih delih raziskoval Mircea Eliade (1907–1986): skozi enotno intuitivnost in simboliko se je preko periodičnih lunarnih variacij ustvarila biokozmična povezava med plodnostjo ženske, ljudi in neljudi ter luno, dežjem in rastlinstvom. V ledeni dobi je spirala, ki je simbolizirala luno, po analogiji povezovala lunine mene, vodo in rastlinstvo s plodnostjo rastlin in živali, vključno s plodnostjo žensk, ki je bila sčasoma utelešena kot mati Zemlja, in kmetijska božanstva. Po Eliadejevih besedah so agrarne družbe povezovale plodnost zemlje s plodnostjo (oplojene) ženske in nebo z moškim (oplojevalcem) ter posledično skozi poroko med ljudmi ponovno vzpostavljale staro, prvinsko hierogamijo oziroma sveto zvezo med nebom in zemljo. Plodnost Zemlje je veljala za lastnost »živega« in je bila izrazitega pomena: binom Homo-Humus je izražal neprekinjen cikel »živega« in Zemlje v povezavi z rojstvom človeka, čigar mati je Zemlja, in njegovo smrtjo oziroma vrnitvijo materiji, materi. Te povezave so utelešenje oddaljene resničnosti. Toda povezava med žensko organskostjo in naravnimi pojavi – materinstvom in naravno usklajenostjo ženskih ciklov plodnosti z rodovitnostjo tal, luno in plimovanjem, ostaja intuitivno zaznavna in očitna.

S kulturnega in verskega vidika so študije številnih avtoric_jev o zgodovinskem izvoru patriarhata¹kot v zgodovinskih rekonstrukcijah Gerde Lerner, Marije Gimbutas in Carol Christ dokazale vpletenost evropskih in sredozemskih filozofskih in teoloških tradicij pri sklicevanju na prevlado Žensk in Narave. Kulture, ki so si prizadevale za boginjo mater Zemljo in Naravo, je izpodrinil patriarhalni, militaristični sistem, ki je povzdigoval moškost. Skladno s tem so se zamenjali tudi verski simboli in družbene norme. To je oslabilo in razvrednotilo ne samo žensko, ampak tudi vso naravo.

Po drugi strani nekatere kultne in verske prakse, ki temeljijo na veri v Boginjo Mater, vključujejo bolj empatično spiritualistično povezavo med ženskami in Naravo. Nekatere ekofeministične avtorice in krščanske teologinje²npr. Rosemary Radford Ruether, Anne Primavesi, Sallie McFague opozarjajo na pomembnost čaščenja Boginje Matere v starodavnih družbah zlasti v povezavi z njenim pomenom pri oblikovanju manj vsiljive patriarhalne svetopisemske podobe. Ob navezavi na povezave med religijo, kulturo in znanstvenimi vidiki pojasnjujejo, kako je mehanistični model zahodne znanosti pripeljal do razkola med materialnim in duhovnim svetom, in sicer v veliko škodo ženskam in nečloveškim bitjem.

V povezavi z omenjenim kontekstom bi lahko bili pomembni podatki o obredih avstralskih Aboridžinov, ki jih je zbral David Abram (rojen 1957). Abram navaja izrazite razlike med ženskimi in moškimi obredi ter med pridobljenim znanjem enih in drugih. Zaradi strogega varovanja znanja žensk in dejstva, da so bili prvi etnologi večinoma moški, je bilo to znanje težko dostopno neaboridžinom, ki so posledično prepočasi prepoznali moč in pomen ženskih obredov v domorodnih kulturah. Zaščita ženskega znanja je pomenila tudi večji odpor do sprememb pri obrednem petju žensk v primerjavi z obrednim petjem moških. Podobno so bili moški skrivni obredi osredotočeni skoraj izključno na obnavljanje vitalnosti čaščenih krajev in vrst, medtem ko so ženski obredi vključevali tudi uporabo magične moči teh krajev in izkoriščanje Zemljine energije v praktične namene. Abram dodaja, da te tradicije hitro izginjajo zaradi vpliva abecedne civilizacije.

Na pragu antropocena_kapitalocena

Walter Benjamin (1892–1940) je v začetku 20. stoletja nakazal povezavo med tehničnim in ekonomskim pohlepom ter globalno krizo naravnega sveta.³Walter Benjamin, “A Caminho do Planetário” [“K planetariju”], v Rua de Mão Única. Obras escolhidas. São Paulo, Brasiliense, 1994, str. 68-69. Tudi Junger (1895–1998), Horkheimer (1895–1973), Heidegger (1889–1976), Marcuse (1898–1979) in Adorno (1903–1969) so imeli podobna stališča. Več let zatem je Gregory Bateson (1904–1980) prevladujoče sodobne miselne modele uvrstil med epistemološke napake ter s tem opozoril na nepovezanost, ki jo vnašajo v odnos z živim, in na netrajnostnost, ki jo vsiljujejo planetu. Tudi Prigogine (1917–2003), Stenger (rojen 1949), Varele (1946–2001), Maturana (rojen 1928) oziroma Margulis (rojen 1938) in Lovelock (rojen 1919) so se v tem obdobju v svojih znanstvenih in filozofskih pristopih navezovali na podobna stališča glede človekovega poseganja v več kot človeški svet. Omenjeni predlogi so ozadje dela Integrated World Capitalism⁴gl. definicijo Félixa Guattarija v: Les trois écologies, Editions Galilée, Paris, 1989. Ekološki odziv, ki ga ta terja, kaže na politični, družbeni in kulturni položaj na globalni ravni.

Glavne ekozofske smernice Guattarijevega (1930–1992) dela Les trois écologies [Tri ekologije] (1989) – socialna, mentalna in okoljska ekozofija – preusmerjajo s ciljev proizvodnje materialnih in nematerialnih dobrin k proizvodnji subjektivnosti, zlasti v znanju, kulturi, senzibilnosti in družabnosti. To so predlogi za revolucijo, ki bi hkrati zajela prostrana razmerja moči ter molekularno domeno senzibilnosti, inteligence in teženj, pri čemer naj bi se upoštevala presečnost vpletenih dejavnikov ter dualistična nasprotja med Prvim in Tretjim svetom ter odnosi med moškim in žensko. V prvih desetletjih 21. stoletja pomembni lokalni in globalni ukrepi še vedno čakajo na izvedbo, kljub vsem dognanjem o podnebnih spremembah, ki opozarjajo na preseganje planetarnih zmožnosti pri sedanjem načinu življenja in delovanja, oziroma kljub znanstvenim dokazom o sedanjih tveganjih, kakršno je denimo poročilo Medvladnega foruma za podnebne spremembe IPCC. Poleg tega se v okviru vladnih pristojnosti še vedno izvajajo sumljive prakse kot v primeru načrtov portugalske vlade za izvajanje frackinga na območju Algarve in v njegovem zaledju.

Podnebno zanikanje kot najvidnejša oblika manipulacije z okoljskimi interesi pod okriljem ekonomske in politične volje omogoča pogoje za ohranjanje kapitalističnega sistema in ustaljenih tokov dobička. James Proctor to agnotologijo imenuje »namerno proizvajanje nevednosti, ki se je odlično obneslo v primeru cigaret in azbesta ter z večjim odporom v koncentracijskih taboriščih med drugo svetovno vojno«.⁵Bruno Latour, “Para distinguir amigos e inimigos no tempo do Antropoceno” [“Razlikovanje med prijatelji in sovražniki v času antropocena”], Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 2014, V. 57 Nº I, p. 17. Ta priročna strategija poleg zanikanja, ki ga spodbuja in ohranja, z izmišljotinami in prevarami seže tudi v podobo in blagovno znamko »eko«.

Neizbežna klasifikacija antropocena⁶Delovna skupina The Anthropocene Working Group še vedno opravlja zadnje ocene, ki so potrebne za potrditev ai zavrnitev “človeške dobe” kot nove geološke dobe, ki jo je povzročilo človeško delovanje na planetu. Gl.: [https://quaternary.stratigraphy.org/workinggroups/anthropocene]. in vidne okoljske spremembe, katerih resnosti ni več mogoče prikriti, so obenem privedle do novih razmišljanj, praks in govorov. Državljanska, etična, politična, znanstvena in umetniška stališča se pojavljajo ob vsakodnevnem uresničevanju in potrjevanju teh sprememb. V tem oziru sta se etiki živali in okolja razširili na več podpodročij, od kritičnih animalističnih študij, študij o rastlinju, ekofilozofije in antrozoologije do ekokritike v navezavi na literarne študije ter ekoumetnost, bioumetnost, ekokinematografijo in ekomedijske študije.

Ekokritika, katere zametki segajo v literarne vede in ki se je postopno razširila na druga področja, v akademskem okolju predstavlja izhodišče umetniškim refleksijam o naravi in osnovo ekokritiških filmskih študij. Na avdiovizualnem področju se ekofilmi pojavljajo v fikciji, poročilih in dokumentarnih filmih, pa tudi v obliki dnevniških ter vsakdanjih pričevanj, ki se širijo s pomočjo medijev, kot sta Vimeo in YouTube. Vključevanje tehnoloških medijev v proces informiranja, poročanja in ozaveščanja je ekološka vprašanja ohranilo v središču zanimanj tradicionalnih medijev, kot sta kino in televizija, ter najnovejših pripomočkov in sistemov za dostop do internetnih vsebin: vse to je seveda izjemno vplivalo na družbena omrežja.

Vendar naslovi, kot so Narava in transhumanizem, Posthumanizem in stroj, Posthumanizem in naravni svet, Zeleni kapitalizem in ekomodernizem …, izhajajo s področja, katerega meje se trenutno še oblikujejo, podobno kot človeški pogled oblikuje etos naravnega sveta. Latour (rojen 1947) se sprašuje o smiselnosti razlikovanja med naravnim in nenaravnim v svetu, kjer so zakoni narave večinoma postali zakoni ekonomije, ter predlaga opustitev rabe besede »narava«.⁷ Bruno Latour, “Fifty Shades of Green”, Environmental Humanities, 7 (2015), 219-25. V zvezi s človeško moralo, izvzeto iz teoloških razlag, De Waal (rojen 1948) opozori na dve različni stališči, prisotni v sedanji filozofski panorami: na enotno perspektivo, ki jo imenuje Evolucijska etika in ki (po Darwinovem vzoru) predpostavlja, da povezanost družbenih nagnjenj živali in človeške morale predstavlja postopen prehod od družbene k moralni živali; ter na dualistično perspektivo, tako imenovano »Veneer theory«, katere začetnik je Huxley (1894–1963), vključuje pa teoretike, kot so Dawkins (rojen 1941), Williams (1926–2010) in Wright (rojen 1957). Ti vidijo kulturo v nasprotju z naravo in človeka v nasprotju z drugimi živalmi, moralnost pa kot človeško zmožnost, vzpostavljeno ob prehodu amoralne živali k moralnemu človeku.

Resnično moška filozofija

Nasprotje med kulturo in naravnim svetom, ki izvira iz kartezijanskega dualizma, odmeva v Baconovi (1561–1626) retoriki legitimacije nadzora nad naravo, ki jo v filmu Mindwalk iz leta 1990 komentira Bernt Capra.⁸Izhajajoč iz dela Fritjota Capre The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture, Simon & Schuster, 1982.

V mučilnici v opatiji Mont Saint Michel se znanstvenica s specializacijo s področja kvantne teorije polja spominja čarovniških procesov v obdobju kralja Jakoba I., »v času, ko je bilo na milijone žensk mučenih ali sežganih zaradi izvajanja ljudskega zdravilstva, čaščenja predkrščanskih boginj ali preprosto zaradi nenavadnosti. Ne verjamem, da je šlo za prispodobo, ko je Francis Bacon zapisal, da je treba Naravo preganjati v njenih stranpoteh … vpreči, zasužnjiti.«. Nadaljuje z naslednjimi besedami: »Dejal je celo, da morajo znanstveniki s svojimi novimi mehanskimi mučilnimi napravami iz nje izvleči naravne skrivnosti. Ali ste opazili, kako uporablja besedo »ona«, ko opisuje Mater Naravo? Kot da gre za nič manj kot čarovnico? Da. Lahko bi rekli, da ta prostor predstavlja krizo dojemanja.«. Nekdanji ameriški predsedniški kandidat, ki se poteguje za mesto v senatu, zatrjuje, da je omenjeni postor nastal pred Baconom in Descartesom ter da nasilje in izkoriščanje pripadata področju izven domene človekovega dojemanja. Znanstvenica se sprašuje: »Toda ali ne počno sodobna znanost, tehnologija in podjetništvo prav to, o čemer je pridigal Francis Bacon, ali ne mučijo našega planeta? Ali nismo zgolj uresničili stare patriarhalne ideje o človeku, ki si je vse podredil?«.

Politik nato pojasni, da so nedavne podnebne spremembe morda le cikličen pojav, ločene od histerije, ki jo povzročajo, in izoblikuje hipotezo, da je Narava sposobna zdržati vse to in še veliko več. Znanstvenica mu odgovori, da je bila točno takšna hipoteza postavljena v zvezi z nemškim Črnim gozdom, ki ga zdaj umira več kot polovica, in da je takšno tveganje v zvezi z globalno Naravo nesprejemljivo.
Film postavi mehanicistično paradigmo nasproti znanstvenim pristopom sistemske teorije in površinsko ekološko perspektivo nasproti globljemu ekološkemu premisleku o človeku kot grožnji naravnemu svetu. Nasproti razdrobljenega, fragmentarnega pogleda na svet stoji celostna soodvisnost naravnega in živega: »Morda je bilo 300 let izjemno koristno dojemati svet kot stroj, vendar takšno dojemanje danes ni le napačno, ampak pravzaprav škodljivo. Potrebujemo nov pogled na svet.«, sklene znanstvenica.

Več študij potrjuje omenjeno apologetsko zmanjševanje vloge 17. stoletja v ekološki krizi, opustošenju narave in razvrednotenju participacije žensk skozi zgodovino, zlasti pri znanstvenem ustvarjanju znanja. Mary Migdley (rojena 1919) opisuje, kako sta znanost in katoliška vera združili moči, da bi ovrgli Naravo kot vraževerje, ter njuno apologijo biologije, fizike in kemije v isti paradigmi. V istem duhu podreditve Narave kot ženske so Baconovi privrženci v prvem manifestu Royal Society razglasili osnovo »resnično moške filozofije«, ki izraža prevlado človeka nad Zemljo in je vztrajen del zahodne znanosti. Carolyn Merchant (rojena 1936) v svoji sodobni interpretaciji vrednotenja dualizma ženska-moški in slabšalnega enačenja žensk z Naravo zavrača, da je Bacon uporabljal izraze, kot je »mučenje Narave«. Merchant namreč trdi, da naj bi si »Baconovo retoriko v tej luči razlagali njegovi privrženci (…)«. Merchant meni, da je »tako kot ženska maternica, ki se je simbolično uklonila porodnim kleščam, tudi maternica Narave skrivala skrivnosti, ki jih je bilo s pomočjo tehnologije mogoče iztrgati iz njenega primeža in jih uporabiti za izboljšanje človekovih bivanjskih razmer«.⁹Carolyn Merchant, “The Scientific Revolution and the Death of Nature”, ISIS, 97 (3), (2006), 162. Temu doda, da je »tako pri Baconu kot pri Harveyju spolna politika pomagala oblikovati naravo empirične metode« kot premoči nad Naravo.¹⁰Merchant poudarja odločilno vlogo Williama Harveyja (1578-1657) in drugih zdravnikov pri manjšanju tradicionalne ženske vloge na področju babištva, s čimer so spodkopavali nadzor žensk nad lastnimi telesi, ibid., 162.

prevod: Nataša Pucelj

Do drugega dela članka »Ženske in narava ter pet glavnih točk antropocena _ kapitalocena« lahko dostopate s klikom na to povezavo.

Ilda Teresa de Castro

Ilda Teresa de Castro je umetnica in raziskovalka s področja umetnosti in ekologije, ekomedijev in ekofilma. Je članica ICNova, inštituta NOVA Institute of Communication v Lizboni. Doktoririrala je s področja komunikologije ter filmskih in televizijskih študij v Lizboni leta 2012, obenem pa je tudi postdoktorska raziskovalka v okviru institucije  CineLab/IfilNova s projektom Landscapes and Changes - Movements (2019). Kot ekoumetnica razvija multidiscipinarne projekte na presečišču umetnosti in ekologije, pri čemer se osredotoča na področje ekologije in živali. Je ustanoviteljica in urednica spletne platforme “animalia vegetalia mineralia" [https://animaliavegetaliamineralia.org].

• Ženske in narava ter pet glavnih točk antropocena _ kapitalocena (drugi del)