Etičnega vidika neuživanja mesa se Brown ne dotakne zares. Deloma ga sicer nakaže, ko omeni, da se v kar 93 odstotkih nakupovalnih vozičkov z izdelki znamke Beyond Meats znajdejo tudi »živalske beljakovine«, saj kot enega od motivov za tovrstne nakupovalne navade navede »nelagodje ob industrijski živinoreji«. Toda očitno je za Browna povsem logično, da je to nelagodje nekaj, česar se človek vsaj občasno malce … preobje.

Toda ali je diskurz, ki spremlja razprave o davku na meso, sploh pomemben? Mar ni vseeno, kakšni so razlogi za podporo? Ali ne vodijo vse poti do istega, pozitivnega cilja? Zdi se, da ideja tovrstnega davka inherentno izključuje etični vidik, kar ni zgolj »estetska težava«, ampak ima to tudi povsem konkretne, realne učinke. Če bi kot družba uvideli_e, da je izkoriščanje, ubijanje nečloveških živali za prehrano neetično, bi se bilo verjetno precej absurdno sploh pogovarjati o dodatni obdavčitvi. Tudi če torej izhajamo z etične pozicije, davka na meso niti ni mogoče prodajati z etičnimi argumenti, saj dodatno obdavčenje predvideva sam obstoj izdelkov živalskega izvora. Tako ostaneta še zdravje in okolje. Še posebej sklicevanje na zdravstveni vidik v spregi z ekonomskim nas lahko privede do zelo temačnih (ideoloških) kotičkov. O tem zgovorno priča izjava Pete, povezana z davkom na meso, v kateri lahko med drugim preberemo, da »ni smiselno, da morajo milijoni Američanov, ki ne uživajo mesa, prek davkov in zavarovalniških premij pomagati tistim, ki jedo meso, ko ti zbolijo«. Če pustimo precej bolj sočen komentar navedka med vrsticami: gibanje, katerega temelj naj bi bila čezvrstna solidarnost, se torej na oduren način zlorablja za spodbujanje, poglabljanje znotrajvrstne, medčloveške nesolidarnosti.

Za nameček si Peta privošči še opozarjanje na enormno visoke zneske, ki jih zahteva zdravstvena oskrba v ZDA, ne da bi pri tem vsaj namignila na specifike zdravstva v tej državi, torej na neobstoj enotnega zdravstvenega sistema oziroma praktično popolno privatiziranost zdravstva. Če si izposodim besede Ethana Browna: nisem sicer ekonomistka, ampak … zdi se mi, da v tej enačbi morda manjka najpomembnejši člen. (Naslednji korak: »Kakšno javno zdravstvo! Zdaj, ko ne jeste več mesa, lahko vendarle prodajate svoje neputične nožne prste!«)

Kaj pa, če ste eden_na tistih aselahkoprosmukvarjamosamzživalmi veganov_k, ki jim neki inter- in anti- vsako leto ugrabijo kakšen shod ali dva? Najprej: ne bit to! Dokler pa še ste: tudi v tem primeru bi bilo morebitno zagovarjanje dodatnega davka na meso zaradi »zdravstvenih razlogov«, torej kot nekakšna taktična poteza, v upanju, da bo to na koncu pomagalo nečloveškim živalim, zelo kratkovidno. Treba je namreč upoštevati, da bi tako motivirana dodatna obdavčitev najverjetneje zajela predvsem »procesirane mesne izdelke«, glede katerih so najpomembnejše zdravstvene organizacije precej enotne, ne pa mesa nasploh, kaj šele drugih »živalskih izdelkov«. Gre torej kvečjemu za nekakšno kupčkanje z življenji. Učinki so lahko izrazitejši, če dodamo še okoljski argument, saj bi dodatni davek tako zajel bistveno več »izdelkov«; seveda bi to pomenilo, da kot družba (še enkrat več) implicitno pristanemo na to, da morajo večji del bremena za okoljsko krizo prevzeti revnejši sloji prebivalstva, obenem pa se je treba vprašati, ali je zares smiselno, da se zadeve lotimo na tem koncu, torej na ravni potrošnika_ce, če se istočasno vse prej kot zanemarljiv del davkov namenja prav živinoreji.

Levica ne bi vedela, kaj dela desnica, skratka.

Še vedno nisem ekonomistka … ampak morda pa vendarle obstajajo ideje z manj stranpotmi, tako za nečloveško kot za človeško žival, v katere je tako precej bolj smiselno vlagati energijo.

Vsi konji, ki so zmagali na derbijih –

nikjer več jih ni bilo … 

(M. Komelj: Hipodrom)

Julija so bili v BBC-jevi Panorami objavljeni posnetki, ki jih je na skrivaj posnela organizacija Animal Aid. Posnetki so razkrili kruto usodo dirkalnih konj, ki so po koncu »kariere«, ki običajno nastopi precej zgodaj, praviloma poslani v prezgodnjo smrt. Šlo je namreč za posnetke, ki so nastali v eni od največjih britanskih klavnic – Drury and Sons. Večina konjev je pred smrtjo prepotovala dolgo pot, ki se je začela na Irskem, kar je lahko pomenilo tudi po več kot 500 kilometrov po kopnem in po vodi.

Članek, ki je spremljal objavo posnetkov, problematizira predvsem »nehumanost« izvedbe, nepotrebno krutost. Poleg že omenjene dolge poti, pri čemer so bile nekatere živali močno poškodovane, kar je bil tudi uradni razlog, zaradi katerega so bile poslane v klavnico, je izpostavljeno to, da so bili konji v nasprotju z regulativi pogosto usmrčeni v prisotnosti drugih konj (mar je res potrebno mnenje veterinarskega behaviorista, da nam je jasno, kaj to pomeni za živali?) in da so bili številni ustreljeni od daleč, kar je lahko pomenilo še posebej dolgo in mučno umiranje, strokovnjak, ki si je ogledal posnetke, pa je ocenil, da vsaj eden od konjev najverjetneje ni bil omamljen.

Čeprav se zdi, da besedilo implicira, da je krutost naštetih praks še posebej gnusna, ker je šlo tudi za konje »nekaterih od največjih imen v svetu konjskih dirk«, s čimer posredno usmerja pozornost k življenju teh konj, to, kako so živeli, kakšno življenje jim je bilo odmerjeno, v resnici ni posebej problematizirano. Kruto naj bi bilo izključno to, kako so umrli, ne pa tudi to, kako so živeli. Praksa izkoriščanja nečloveških živali za zabavo ostaja tako neproblematizirana, kot bi bila prezgodnja smrt teh konjev praktično povsem nepovezana s tistim, kar se je dogajalo pred tem.

Posnetki so sicer vključevali tudi trditve o poskusih ponarejanja dokumentacije in manipulacije čipov, da bi lahko »kontaminirano konjsko meso« doseglo prodajne police, toda kot je mogoče razumeti, naj bi bil uradni razlog za napotitev konjev v klavnice večinoma vendarle evtanazija, torej »povzročitev smrti iz usmiljenja«. Če pustimo širša etična/filozofska vprašanja, povezana z evtanazijo ali, še bolj specifično, evtanazijo nečloveških živali, ob strani: mar ni skrajno cinično govoriti o usmiljenosti pri ubijanju, če je domnevna »nujnost« tega ubijanja prav posledica neusmiljenosti do življenja teh bitij?

Veganstvo je s tem implicitno zvedeno na raven osebne izbire, ki je sicer »pozitivna«, vendar neobvezna. Problematičnost tovrstnih izjav je v prispevku, objavljenem na platformi Medium, orisal Gary L. Francione. Prispevek sicer ni brez slepih peg; avtor poskuša svoj argument v osnovi zgraditi na razlikovanju med »zgolj prepričanji« in dejanji, vendar mora nato ugotoviti, da so lahko tudi določena prepričanja tako gnusna, da ob njih ne moremo preprosto skomigniti z rameni, pri čemer pa se zdi meja med »pretirano gnusnimi« in »sprejemljivimi« prepričanji precej arbitrarna:¹ bi bilo na primer ravnanje starša, ki bi ob odkritju, da je njegov otrok »neaktiven« fiskalni konservativec, reagiral podobno kot »Francionov starš«, ki odkrije, da je soba njegovega otroka polna nacističnih simbolov, neupravičeno?

Vprašanje, kdaj je določeno prepričanje problematično že v obliki prepričanja, je zagotovo kompleksno, toda ko gre za vprašanje neveganstva, niti ni potrebe po stopanju na ta teren, saj tu ni dvoma glede škodovanja drugim bitjem. Posledično pa to, ali bomo na primer uživali_e meso nečloveških živali ali ne, ne more biti »stvar izbire«, kot pojasnjujemo v odgovoru na ugovore veganstvu številka 25:

Kadar ima določeno dejanje žrtev, ne moremo več govoriti o izključno osebni izbiri. V nasprotnem primeru tudi sami ne morete problematizirati početja nekoga, ki na primer pretepa psa ali otroka. V skladu z logiko, da naj vsakdo počne, kar hoče, bi vam lahko tudi oseba iz prejšnjega primera odvrnila, da vi počnite, kar želite, hkrati pa tudi njej dopustite možnost izbire. Morda bi lahko ob tem ugovarjali, da je fizično nasilje nad psom ali otrokom nelegalno oziroma kriminalno dejanje, vendar naj spomnimo, da ni bilo vedno tako – in da je bilo treba tudi tukaj opraviti s prevladujočim prepričanjem, da gre za nekaj, kar je povezano z osebno izbiro. (Ne)etičnosti posameznih dejanj torej ni mogoče ocenjevati na podlagi veljavnih zakonov v določenem času in prostoru.

Pri tem je zanimivo, da se skrb glede tega, ali imajo otroci možnost izbire ali ne, običajno pojavlja skoraj izključno samo v povezavi s temami, kot je veganstvo, čeprav obstaja ogromno odločitev, ki jih namesto otrok vsakodnevno sprejemajo starši oziroma zakoniti_e skrbniki_ce otroka. Ena od različic te skrbi, ki je še posebej pogosta, so izjave, da bi otrok moral imeti pravico, da se odloči, ko bo »dovolj star«. Ali torej to pomeni, da naj otrok brez hrane čaka v posebni komori, dokler ne dopolni določene starosti? Ker vse prej kot maloštevilne osebe, ki zagovarjajo ta pristop, najverjetneje nimajo v mislih tovrstne izvedbe, je očitno, da odločanje v imenu otroka v resnici ni preseženo. Znotraj te paradigme je hranjenje otroka z mesom, mlekom, jajci itn. tako samoumevno, da niti ni dojeto kot odločitev starša, čeprav gre natanko za to.

Namen tega zapisa ni demonizacija Phoenixa, saj gre tu za »individualni zdrs«, ki je vpet v precej večjo mrežo. Če ste vegan_ka, ste se najverjetneje že znašli v situaciji, ko vam je bila ena od različic »dopuščanja izbire« malodane položena v usta. Morda se je to zgodilo tolikokrat, da ste to stališče v veliki meri ponotranjili. Tako je vaš primarni fokus pri interakcijah z nevegani_kami dokazovanje, da »niste kot drugi_e vegani_ke«, da ste spoštljivi (do tujih izbir), nenasilni itn. In medtem ko je vaša pozornost okupirana z vsiljeno defenzivno pozicijo, se okoli vas (še naprej) godijo resnično nasilne in (do tujih teles) nespoštljive reči …

Po nekaj tednih se je na peticijo oziroma na pobudo evropskih poslancev_k, ki so po sprejetju resolucije pozvali_e k pripravi ustreznega osnutka zakonodajnih sprememb, odzvala tudi Evropska komisija. Nova zakonodaja, ki bo postala zavezujoča leta 2027, po nekajletnem prehodnem obdobju za »postopno implementacijo sprememb«, naj bi bila tako pripravljena do leta 2023.

Zdi se, da je rdeča nit izjav evropskih funkcionarjev_k in uradnih izjav evropskih organov opozarjanje, da bo pri uvedbi nove zakonodaje potrebna skrajna previdnost. Primarna skrb je posvečena »ohranitvi konkurenčnosti« in zaščiti malih kmetov. Tako se omenjajo spremljevalni ukrepi, kot sta finančna kompenzacija in zahteva po enakih standardih pri uvoženih izdelkih.

Načrtovane spremembe zakonodaje so seveda izrazito velferistične, s tem pa zaznamovane z neizogibnimi slepimi pegami. Evropska komisarka za zdravje in varnost hrane Stella Kyriakides tako po eni strani priznava, da so nečloveške živali čuteča bitja ter da imamo ljudje do njih moralno in družbeno odgovornost, vendar gre pri tem očitno le za dolžnost odgovornega izkoriščanja, možnost neizkoriščanja pa kot da ne obstaja. Podobno opazimo tudi v sporočilu za javnost Evropskega parlamenta. Tam je izpostavljeno, da »alternative za vzrejo živali v kletkah obstajajo in bi se morale spodbujati«, pri čemer je iz konteksta jasno, da med te alternative ni vključena opustitev načrtne vzreje nečloveških živali z namenom izkoriščanja in ubijanja.

Na tem mestu je tako smiselno opozoriti na naš odgovor (št. 27) na enega od tipičnih ugovorov veganstvu, češ da je pomembno predvsem izboljšanje pogojev bivanja živali v reji:

Osnovna težava tu je, da je »izboljševanje pogojev« še vedno vpeto v krovno izkoriščanje nečloveških živali, v upravljanje njihovih življenj in nazadnje tudi odločanje o koncu posameznega življenja. Nečloveške živali so tu še vedno dojete kot lastnina, ki se ji sicer priznava določena sposobnost občutenja bolečine, toda nič več od tega. Struktura te situacije tako skorajda samodejno nakazuje vzporednice s sužnjelastništvom. Izboljševanje pogojev, v katerih živi suženj_nja, ne more izbrisati dejstva, da je nekdo nesvoboden_na. Tu pridemo hitro tudi do oksimoronov, kot je humani zakol. Ob tem se je smiselno vprašati, ali bi bili_e pripravljeni_e nekaj podobnega zagovarjati tudi v primeru psa, za katerega skrbite oziroma s katerim sobivate. Daje »lepo življenje« pravico, da samovoljno predčasno odvzamemo življenje temu psu? Obenem se moramo zavedati, da »izboljševanje pogojev« v praksi pogosto ne prinese bistvenih sprememb za nečloveške živali, ampak je v ozadju predvsem želja po pomiritvi vesti prebivalstva, ki posledično običajno še pogosteje posega po živalskih »izdelkih« (primer je oznaka »jajca iz proste reje«). Birokratska določila in marketinške oznake popolnoma abstrahirajo realno dogajanje oziroma zakrijejo resnično vsebino, ki se skriva za navidezno pozitivnimi – ali vsaj nevtralnimi – izrazi. Če torej strnemo: v praksi tudi »izboljšani pogoji« običajno pomenijo ogromno vsakodnevnega trpljenja za nečloveške živali, hkrati pa niti najbolj optimalni pogoji ne bi mogli upravičiti niti lastninjenja in/ali izkoriščanja zavestnih bitij niti odvzema življenja nečloveškim živalim zavoljo našega užitka.

Mogoče bi bilo torej reči, da so tudi evropska »iskanja alternative« ujeta v posebno kletko, katere rešetke so izdelane iz specizma in karnizma. Tisto, česar tem iskanjem alternative najbolj manjka, je, paradoksno, prav resnična odprtost za (zelo očitne) alternativne možnosti.

»Veganski svet« tako slavi nekakšno po vojni dobljeno bitko, ki ji seveda ne gre gledati v zobe, kar pa še ne pomeni, da so edini bad guyi tam zunaj, na strani »mlečnih cenzorjev«. Da motivi tistih, ki so se borili proti sprejetju dodatnih omejitev, morda niso bili najbolj plemeniti, precej zgovorno priča dejstvo, da lahko na tem seznamu najdemo tudi podjetja, kot je Nestlé, ki se očitno težko upre dobri mlečni aferi. Toda tudi če pustimo to linijo, s katere lahko, roko na srce, precej hitro zdrsnemo v razne »Hitler je bil tudi …«, ob strani, je trg »alternativnih rastlinskih izdelkov« vendarle kompleksen fenomen – fenomen, ob katerem si je (med drugim) težko zatiskati oči pred nujnostjo povezave veganstva oziroma prizadevanj za pravice nečloveških živali in intersekcijskega pristopa, pri čemer je še posebej pomembno, da pri »intersekcijskem razumevanju« ne pozabimo – kot se to (pre)rado zgodi – na ekonomski vidik. Drži sicer, da so argumenti tipa »veganstvo je drago« pogosto predvsem izgovor tistih, ki se jim ni treba pretirano ozirati na cene osnovnih življenjskih potrebščin. Drži tudi, da je lahko rastlinska prehrana, sestavljena iz osnovnih živil, relativno poceni. Vendar po drugi strani ne moremo zanikati dejstva, da se takoj, ko se pomaknemo z območja »osnovnih« – pri sadju in zelenjavi pa še nesezonskih – živil (če se omejimo samo na prehrano), cene dvignejo. Na to nas lahko spomni tudi prispevek »Co-op slashes the price of plant-based food in quest for net zero emissions«, ki je bil pred nedavnim objavljen v Guardianu. Članek, v katerem so predstavljena prizadevanja britanske (delno zadružne) verige The Co-operative Group za pocenitev izdelkov, kot so veganske klobase in polpeti, je sicer popolnoma slep za možnost, da bi bilo lahko veganstvo kakor koli povezano z etiko, vendar po drugi strani usmerja pozornost k problemu, pred katerim si precejšen del veganske populacije, navdušen nad »povečevanjem ponudbe«, morda vendarle prepogosto zatiska oči, in sicer k problemu skorajda absurdno visokih cen »veganskih nadomestkov«, pri čemer je seveda tudi mižeči del veganske populacije, ki si (še) lahko privošči te cene, v osnovi žrtev kapitalistične apropriacije veganstva, redukcije etično-politične drže na tržno nišo (pri tem je vsekakor pomenljivo, da so »rastlinski nadomestki« večinoma izdelani iz sestavin, ki so same po sebi precej poceni). Obenem je lahko zatiskanje oči popolnoma razumljiva posledica naveličanosti – ali še česa hujšega – ob neiskrenem navajanju visokih cen kot razloga za neveganstvo, kar pa seveda še ne pomeni, da ne obstajajo osebe/družbene skupine, ki bi se morale ob morebitni odločitvi za izključno rastlinsko prehrano praktično popolnoma odpovedati takšnim in drugačnim »priboljškom«, pri čemer so lahko v skrajnem primeru ta priboljšek že kosmiči z nečim, kar ni voda. Kaj reči ob tem? Da je takšen jedilnik tako ali tako bolj zdrav? (Morda res, toda po drugi strani občutek, da smo v zdravje malodane prisiljene_i, verjetno ne more biti najbolj … zdrav?) Da lahko marsikaj naredimo tudi same_i, da so tu še pogosta znižanja, da je to precej poceni tam, tisto drugo tam drugje, ono pa tam malo stran? (Ponovno: vse to drži, vendar je tukaj skritih precej čejev. S tovrstnimi odgovori predpostavljamo, da gre za osebe, ki imajo dovolj časa, sposobno telo, prevozno sredstvo, prostor za kuhanje, potrebno znanje/veščine, navsezadnje tudi osnovno motivacijo. Najbolje, da vse to, seveda, vsekakor pa težko umanjka več kot ena sestavina).

Toda da ne bo pomote: življenje ima tu vendarle prednost. Dejstvo, da bi odločitev za veganstvo morda pomenila še malce bolj skromen (vendar ne življenje ali zdravje ogrožajoč) jedilnik, tako ne more biti argument proti tej odločitvi. Toda kot zagovornice_ki intersekcijskega boja za pravice nečloveških živali moramo verjetno vsaj rahlo trzniti ob brezpogojnem navduševanju nad industrijo »rastlinskih nadomestkov«, ki popolnoma zanemari problem (ne)dostopnosti teh izdelkov. (Tudi – oziroma morda še posebej) veganstvo pač ni enako prijetno za vsakogar. (Ponovno: »neprijetno« =/= nenujno.) Zanemarjanje tega vidika je predvsem voda na mlin tistim, ki poskušajo veganstvo zamejiti v okvire liberalnih (ideologij in) praks ter ga prikazati kot nekaj, kar je inherentno nezdružljivo z levičarsko tradicijo. (Zgovoren primer samoumevnosti tovrstnega stališča v »levičarskih krogih« je skorajda neverjetna lenoba argumentov proti veganstvu Jocelyne Porcher v prispevku »Ko se družba vse več pogovarja o mesu, tudi umetnem«, ki je bil 15. maja letos objavljen v časniku Delo. Komentar, ki ga je pripravil Aljaž Krivec, je dostopen tukaj: https://www.animot-vegan.com/zivljenje-to-je-trpljenje/). Medtem ko – še tretjič: upravičeno! – zahtevamo prijaznost tudi od tistih, ki si jo težje … hmm … privoščijo, morda ne bi bilo slabo usmeriti vsaj dela energije v vzpostavljanje pogojev, ki bi poskrbeli, da bi prijaznost … hmm 2 … stala precej manj.

TLDR: Nimaš za veganski sir in sladoled, ne glede na to, kako sta poimenovana? Pa jej samo zelje in fižol … medtem ko načrtuješ revolucijo!

1 Deteritorializacija jezika

Jezik, v katerem nastaja manjšinska književnost, kot jo pojmujeta Deleuze in Guattari, ne more biti manjšinski ali majhen jezik, ampak je lahko to le jezik, ki je enovit in večinski. Vendar pri manjšinski književnosti ne gre za običajno rabo tega jezika; manjšinska književnost se zgodi oziroma – verjetno ustrezneje – dogaja šele kot odmik od ustaljene rabe večinskega jezika. Možnost za ta odmik pri Kafki, v navezavi na katerega avtorja razvijata koncept, so nakazovale konkretne družbene, s tem pa tudi jezikovne okoliščine, v katere je bil vpet: »Praški Judi niso mogli pisati drugače kot v nemščini, ker so čutili, da so nepremostljivo odmaknjeni od prvobitne češke teritorialnosti. Prav tako nemogoče je bilo pisati v nemščini, ker je bilo tudi nemško prebivalstvo v Pragi deteritorializirano: gospodujoča manjšina, ki govori »papirnati« ali izumetničeni, od množice ločeni jezik. […] Na kratko, praška nemščina je deteritorializirana, primerna za manjše, nenavadne uporabe.« (Deleuze in Guattari 24–25)¹ A zdi se, da to še ni tista »prava« deteritorializacija jezika, o kateri govorita Deleuze in Guattari v povezavi z manjšinsko književnostjo. To je šele nekakšen zunanji pogoj, točka, ki omogoča odločitev, izbiro.² Kafka je imel na voljo dve. Prva bi bila poskus umetne obogatitve nemščine, ki bi bila obenem tudi izbira poskusa simbolične reteritorializacije jezika. Odločil se je za drugačno pot: »Popolnoma zavestno je šel z deteritorializacijo kolikor je mogel daleč […]. Ker je besedišče osiromašeno, mora vibrirati zaradi svoje intenzitete. Namesto simbolične, celo pomenske ali preprosto označevalne rabe jezika – zgolj in samo intenzivna raba.« (Deleuze in Guattari 28)

Navedene besede implicirajo, da bi pri deteritorializaciji jezika lahko šlo za nekakšno samonanašalnost, vsekakor pa jasno začrtajo nezdružljivost deteritorializacije in pomena,³ kar avtorja v nadaljevanju precizirata. Da bi to lahko storila, pa morata najprej narediti »korak nazaj«, in sicer tako, da pripišeta deteritorializacijo jeziku nasploh. Prvotna teritorialnost ust, jezika (organ) in zob je namreč hrana, zato je jezik (izrazno sredstvo) nujno povezan z deteritorializacijo. Medtem ko je medsebojno izključevanje prehranjevanja in govorjenja precej očitno, pa se zdi nenavadno, da pisca še večjo stopnjo deteritorializacije pripisujeta pisanju, kar pojasnita s tem, da »pisanje bolj spremeni besede v stvari, ki lahko tekmujejo s hrano« (Deleuze in Guattari 29).

Če se za hip ustavimo pri samem pojmu »deteritorializacija«: izraz je besedotvorno povezan z izrazom »teritorij«, ki ga lahko seveda razumemo tudi metaforično. Za deteritorializacijo je bistvena predvsem prestavitev s »primarnejšega teritorija«, ki je pogosto povezan s koncentracijo moči. Ob tem je treba upoštevati, da lahko tudi novo območje sčasoma postane teritorij, saj so vseskozi na delu reteritorializacijske težnje; nekdanje »obrobje« se spreminja v »središče«, v sekundarni teritorij.

V povezavi z zgornjim navedkom se sicer lahko pojavi vprašanje, zakaj sploh govoriti o deteritorializaciji jezika kot o specifični lastnosti zgolj dela književnosti, če pa je to značilnost jezika nasploh. Zopet se moramo vrniti k ugotovitvi, da Deleuze in Guattari pišeta o različnih vrstah deteritorializacije, pri čemer so nekatere oblike zgolj »začasne«, nezmožne upiranja močnejši sili: »V resnici jezik po navadi izravnava svojo deteritorializacijo z reteritorializacijo v pomen. […] Tako običajno rabo jezika lahko imenujemo ekstenzivno ali reprezentativno: tu je jezik v reteritorializacijski funkciji.« (30) Manjšinska književnost je tako tista književnost, ki iztrga jezik pomenu oziroma ki (teži k) ukinja(nju) pomen(a) in tako osvobaja jezik. Natančneje: osvoboditev izvede linija bega, ki preči pomenski jezik. V povezavi s tem podata avtorja precej nazoren primer otrok, ki si pogosto ponavljajo neko besedo tako dolgo, da se pomensko izprazni in zveni sama zase. Podobno naj bi kot otrok počel tudi Kafka; s ponavljanjem določenega očetovega izraza ga je usmeril na linijo nesmisla. Kaj torej še ostane jeziku – v našem primeru deteritorializiranemu jeziku manjšinske književnosti?

Deleuze in Guattari imenujeta elemente, ki izražajo notranje napetosti nekega jezika, intenzivni oziroma tenzijski, pri tem pa se opirata na jezikoslovca Vidala Séphiha, po katerem je intenzivno vsako jezikovno sredstvo, ki dopušča doseči ali preseči mejo nekega pojma in zaznamuje gibanje jezika k njegovim skrajnostim. Besednovrstno so lahko ta sredstva zelo raznolika, mednje pa spadajo tudi pojmi, ki konotirajo bolečino. Séphiha meni, da se lahko vsak obrazec z izvorno negativnim pojmovanjem bolečine, strahu, zla in nasilja takega pojmovanja znebi ter ohrani zgolj svojo mejno oziroma intenzivno vrednost. Podaja tudi primer nemške besede »sehr« (zelo), ki je izvorno pomenila »boleč«.

Strnemo lahko, da je deteritorializacija jezika, značilna za manjšinsko književnost, vedno povezana z ukinjanjem kakršne koli vpetosti v pomensko verigo, tako v smislu dobesednega kot metaforičnega pomena, vendar pa ima ta razgradnja tudi svoj »pozitivni pol« – naraščanje intenzivnosti, celo na novo pridobljeno intenzivnost.⁴

Kako je lahko vse to relevantno za kritično animalistiko (seveda pa obenem tudi za literarno ustvarjanje, ki tako ali drugače »vključuje« nečloveške bitnosti)? »Vstopanje« nečloveških živali v literarna dela nujno pomeni vstopanje v večinski jezik. Če je pri Deleuzu in Guattariju avtor_ica tisti_a, ki z manjšinske pozicije vstopa v večinski jezik, se tu zgodi prenos: nečloveška žival kot ena izmed »sestavin« literarnega ustroja je prisiljena na obstoj znotraj jezika, ki ni »njen«. Ne glede na to, kako »majhen« je človeški jezik, v katerem je delo napisano, je kot del abstraktnejše enote, torej človeškega jezika, vendarle večinski. Z vstopom nečloveške živali se tako odpirajo možnosti deteritorializacije tega jezika, možnosti za odmik od ustaljene rabe, možnosti »vibriranja zaradi intenzitete«, odmika od pomenske oziroma preproste označevalne rabe, od ekstenzivne, reprezentativne rabe. Nečloveška žival omogoča ukinjanje pomena, s tem pa osvobajanje jezika. Razprejo se linije bega, ki prečijo pomenski jezik.

Prisotnost nečloveške živali v literarnem delu sicer še ne pomeni, da se bo linija bega, ki se je nakazala, ohranila – da ne bo prišlo do reteritorializacije jezika, morda celo prej, preden bi lahko deteritorializacija zares stekla. Tako se lahko znotrajliterarno bivanje nečloveške živali zameji na običajno označevalno plat človeškega jezika. A prav zato je za kritičnoanimalistično branje toliko pomembneje, da prepozna uspešne poskuse deteritorializacije človeškega jezika kot večinskega jezika. Kar nekaj tovrstnih primerov lahko na primer najdemo v romanu Virginie Woolf Flush. To se denimo godi s človeškim jezikom, ko je pogovor med dvema človeškima protagonistoma zapisan skozi pasjo perspektivo:

Zdi se, da gre tu za skorajda šolski primer »deteritorializacije«, za primer jezika, ki se osvobaja (označevalne funkcije) in se spreminja v čiste intenzivitete, pri čemer za to, da postane nosilec potenciala za pomanjšinjenje jezika, psu ni treba ustvarjati v večinskem jeziku, ampak je mogoče to vsaj do neke mere doseči že z uvedbo psa kot poslušalca oziroma fokalizatorja.

2 Političnost manjšinske književnosti

Drugo bistveno potezo manjšinskih književnosti, to, da je »v njih vse politika«, Deleuze in Guattari kontrastirata z »apolitičnostjo« velikih književnosti. Za slednje je tako značilna uporaba družbenega okolja kot ozadja, medtem ko so v ospredju individualne, »ojdipske« zadeve, povezane z drugimi individualnimi zadevami. Po drugi strani pa je v manjšinski književnosti zaradi njenega omejenega prostora vsaka individualna zadeva v hipu povezana s politiko, posledično pa je vsaka individualna zadeva v manjšinski književnosti precej bolj nujna in nepogrešljiva kot v velikih književnostih.

Na tem mestu se zdi smiselno, da se ustavimo pri t. i. ojdipskih zadevah. Sodelovanje Deleuza in Guattarija se je namreč začelo z delom Anti-Ojdip (1972), ki že s samim naslovom nakazuje zavrnitev psihoanalitične metode. Kritiko psihoanalize nadaljujeta tudi v delu Kafka: za manjšinsko književnost, kar je še posebej izrazito v drugem poglavju, naslovljenem Prevelik Ojdip. Menita namreč, da so psihoanalitične interpretacije Kafkovega ustvarjanja zgrešene, pri čemer izpostavljata njegovo Pismo očetu. Tu naj bi šlo namreč za komično, absurdno povečanje »Ojdipa«, za njegovo izrabo, s tem pa že za izstop iz podreditve: »Ojdipa deteritorializirati v svet in ne sebe reteritorializirati k Ojdipu in družini.« (Deleuze in Guattari 17) Iz te komične povečave izhajata dve posledici. Prva je ta, da se družinski trikotnik razkrije kot zgolj prevodnik za povsem drugačne zasedbe: »Sodniki, pooblaščenci, uradniki itd. niso nadomestki za očeta, ampak je oče prej zbir tistih sil, ki se jim je sam podredil, in spodbuja sina, naj se jim podredi. […] Kar pri Kafki vzbuja tesnobo ali veselje, ni oče, neki nadjaz, niti kateri koli označevalec, ampak je to že ameriški tehnokratski, ali ruski birokratski stroj, ali fašistični stroj.« (Deleuze in Guattari 18) Zdi se, da lahko tukaj zaznavamo ta prestop iz individualnega v politično, odkrivamo ločnico med veliko in manjšinsko književnostjo, o kateri razpravljata v naslednjem poglavju.

Drugi učinek povečave je ta, da se pokaže možna linija bega, in sicer v »nečloveškosti poživaljenja«, ki je postavljena nasproti nečloveškosti diaboličnih sil: »[Ž]ival-v-nastajanju nima nič opraviti z nadomestkom za očeta niti z nekim arhetipom. Kajti oče kot Jud, ki je zapustil podeželje, da bi se naselil v mestu, se znajde v resnični deteritorializaciji; vendar se nenehno re-teritorializira v svojo družino, v svojo trgovino, v sistem svojih podreditev in svojih oblastnikov. Arhetipi pa so postopek duhovne reteritorializacije.« (Deleuze in Guattari 19–20) Po drugi strani pa so »poživaljenja« absolutne deteritorializacije, odkritje sveta čiste intenzitete, v katerem pride do razpada vseh form in pomenov, vseh označencev in označevalcev.

Vse te »ojdipske zadeve« je torej treba imeti v mislih, ko pristopamo k Deleuzovemu in Guattarijevemu pojmovanju političnosti manjšinske književnosti, saj je njihovo preseganje vsaj tesno prepleteno, če že ne izenačeno s političnim. Političnim kot neizogibnim dejstvom manjšinske književnosti, v kateri ni prostora za nepomembne kulise, ampak je vse dogajanje nujno »na površju«. Tisto, kar lahko v velikih književnostih predstavlja nekakšno »klet zgradbe«, se, kot je v svojih dnevnikih pisal sam Kafka, v manjšinskih odvija na svetlobi, pogosto celo kot odločanje med življenjem in smrtjo.

Politično dimenzijo pa Deleuze in Guattari tudi neposredno povežeta z jezikovnimi vprašanji v širšem družbenem smislu, konkretno z vprašanjem funkcij, ki jih imajo lahko različni jeziki v določeni skupnosti. Raziskovanje teh funkcij naj bi namreč že samo po sebi upoštevalo razmerja sil oziroma različne centre moči, prezrlo zgodbo o jeziku kot informaciji, da bi se dokopalo do spoznanj o hierarhičnosti in avtoritativnosti jezika. Tako se zdi, da je že deteritorializacija jezika nekakšen napad na obstoječa razmerja moči, zato lahko tudi v tej lastnosti manjšinske književnosti odkrivamo močno politično dimenzijo.

Tudi med političnostjo »manjšinske književnosti« in kritično animalistiko obstajajo pomembna presečišča. Kritične animalistične študije so disciplina, katere vznik je bil neločljivo povezan z aktivističnimi prizadevanji, gibanji, hkrati pa disciplina, ki je še naprej tesno prepletena z njimi, pri čemer pogosto ni mogoče potegniti jasne ločnice med obema »poloma«. Takšna ločnica seveda niti ne bi bila produktivna, saj bi bila kritična animalistika prav s tem v nevarnosti, da zdrsne v polje apolitičnosti, v polje »ojdipskih zadev«, česar si zagotovo ne more privoščiti, saj gre tu kar najbolj dobesedno za »odločanje med življenjem in smrtjo«. Apolitičnost kritične animalistike bi tako pomenila nekakšno samoukinitev, priznanje, da njen obstoj ni potreben.

Prav zaradi opisanih specifik je kritična animalistika ena tistih disciplin, ki so najbolj podvržene zunanjim reteritorializacijskim pritiskom. Pritiskom, da postanejo »sodniki, pooblaščenci in uradniki« (ponovno) zgolj »nadomestki za očeta«. Ti pritiski se lahko pojavljajo v različnih oblikah, pogosto kot podcenjujoča, posmehljiva odprava, poskus nevtralizacije.⁵ Po drugi strani so lahko pritiski zapakirani v strah pred posledicami za »jedrni del« posameznih ved. Ko gre za literarno vedo, je kritičnoanimalistični pristop eden tistih, ki naj bi predstavljali nevarnost za obstoj literarne vede kot takšne, nevarnost za to, da jo denimo absorbirajo »kulturne študije«, saj naj bi tovrstni pristopi pomenili prevelik odmik od upoštevanja specifik literature, hkrati pa nevarnost za »politiziranje« literarnih ved. Vendar pa zavračanje apolitičnega, »brezinteresnega« branja literature seveda nikakor ne pomeni hkratnega zavračanja »literarnosti« kot tistega, kar upravičuje obstoj literarne vede. Kritično animalistično branje literature, ki poteka na ozadju zgodovinsko-teoretskega znanja o tem področju, lahko seveda prinese precej drugačne uvide od denimo kritično animalističnega branja literature, ki bi izhajalo iz sociološke vede, četudi sta predmet in pristop navidezno identična.

3 Kolektivni ustroj izjavljanja

Prehajamo k zadnji značilnosti manjšinske književnosti, in sicer h kolektivnosti izjavljanja. Razlog zanjo je na prvi pogled pravzaprav precej banalen, saj se skriva v nekakšni statistični verjetnosti. Precej verjetno je namreč, da bo število »nadarjenih« pisk_cev v manjšinski književnosti relativno majhno. Tako pridemo do zanimivega paradoksa – pomanjkanje »literarnih genijev« pripelje do njihove ukinitve. Ni več izjav, ki bi jih bilo mogoče dojemati kot izjave določenega »mojstra«, kar Deleuze in Guattari (seveda) dojemata kot nekaj pozitivnega: »Tako se izkaže, da je redkost talentov v resnici dobrodejna, saj omogoča spočetje nečesa drugačnega od literature mojstrov: kar pravi eden izmed pisateljev, je že tudi skupno dejanje, in to, kar reče ali stori, je nujno politično, četudi se drugi ne strinjajo. Politično polje okuži vsako izjavo.« (25–26)⁶ Literaturi tako pripade funkcija kolektivne in celo revolucionarne izjave; literarni stroj stopi na mesto prihodnjega revolucionarnega stroja.

Kolektivi ustroj izjavljanja je tako močno prepleten s političnostjo manjšinske književnosti, zato je mogoče vzporedno z »ukinjanjem mojstrov« govoriti o nekakšni pomnožitvi avtorjev_ic, soavtorstvu v precej širokem pomenu besede. Nekaj pomoči pri osvetljevanju koncepta kolektivnosti pa lahko najdemo tudi v Deleuzovi Kritiki in kliniki:

Čeprav je za kritično animalistiko po eni strani zagotovo pomembno, da nečloveškim živalim priznava status individualnih, neponovljivih in nezamenljivih bitij, je hkrati nujen tudi odmik od »fetišizacije individualnosti«, četudi se zdita vidika intuitivno nezdružljiva. V prispevku Odsotna prisotnost: modusi in možnosti bivanja nečloveških živali v basnih sem poskušala tudi sama opozoriti na nujnost tega, kar je mogoče z Deleuzom imenovati »neosebno, ki je najskrajnejša singularnost«:

»Kolektivnost« kot ena izmed specifik manjšinske literature, ki jo je mogoče navezati na Deleuzov koncept singularnosti, je tako za kritično animalistiko zanimiva predvsem zaradi specifične možnosti odmika od »izključno individualnega«, ne da bi to pomenilo zdrs v splošnost. Hkrati pa se tu ponuja tudi bolj očitna navezava: prav kritična animalistika lahko namreč pogosto nadpovprečno uspešno naluknja »literaturo mojstrov«.

4 Manjšinska književnost kot potencial

Za Deleuza in Guattarija »manjšinskost« ni nujno neko obstoječe dejstvo, vendar pa vedno obstaja kot potencial književnosti: »To se pravi, da z ›manjšinskim‹ ne označujemo več neke književnosti, ampak revolucionarne možnosti vsake književnosti znotraj tiste, ki ji rečemo velika (ali etablirana). Tudi tisti, ki ima smolo, da se je rodil v deželi velike književnosti, mora pisati v njenem jeziku, kot piše češki Jud v nemščini ali Uzbek v ruščini. […] In zato je treba najti točko svoje nezadostne razvitosti, svoje lastno narečje, svoj lastni tretji svet, svojo lastno puščavo.« (27) Tudi o kritični animalistiki je mogoče govoriti v povezavi s potencialom, in sicer s potencialom za odkrivanje »revolucionarnih prebojev« znotraj književnosti, saj imajo nečloveške živali to smolo, da je njihova reprezentacija omejena na človeški jezik – in hkrati srečo, da lahko usmerijo avtorja_ico k »izumljanju puščav«. Teorija se preveša v napotek, analiza v skorajda nekakšen manifest:

Manjšinska oziroma intenzivna raba lastnega večinskega jezika namreč pomeni odkriti njegovo zatirano naravo in jo postaviti nasproti njegovi zatiralski naravi, odkriti »špranjo«, skozi katero lahko jezik pobegne, se izmuzne.⁷ Deleuze in Guattari pri tem opozarjata tudi na množico nasprotnih teženj, ki so vseskozi na delu:

Kritično animalistiko kot tisto, ki (lahko) pomaga odkrivati linije bega, in manjšinsko književnostjo kot tisto, ki jih ustvarja, pa druži še ena, morda celo najpomembnejša lastnost: nekakšna začasnost. Mesto, ki ga pri Deleuzu in Guattariju zaseda »literarni stroj«, je pravzaprav mesto prihodnjega »revolucionarnega stroja«. Podobno kot manjšinska književnost tudi kritična animalistika ne more biti tisti zadnji, odločilni stroj: »Jezikovne linije bega se vedno končajo enako, z molkom, prekinitvijo, brezkončnostjo ali še kako slabše. V vsem vmesnem času pa, kakšno noro ustvarjanje, kakšen stroj pisave!« (Deleuze in Guattari 39)

Ob tem se je smiselno vprašati, zakaj so določene oblike človeškega izkoriščanja nečloveških živali brez večjih težav prepoznane kot »nepotrebne«, »izjemno krute« itn., obenem pa so prakse, katerih obstoj ni nič bolj nujen, dojete kot neizogibne, nasprotovanje tem praksam pa je razumljeno kot ekstremizem. Je to, v kateri skupini se bo znašla določena praksa, bolj ali manj naključno? Dejstvo, da je prizanesljivost »splošne javnosti« precej manjša pri kozmetiki kot na primer pri hrani, se zdi vsekakor zelo pomenljivo. Čeprav bi bilo mogoče to razliko na hitro odpraviti z »ugotovitvijo«, da je hrana nujna za preživetje, kozmetika pa pač ne, se zdi, da ta razlaga vendarle ne izčrpa celotne zgodbe. Ne gre namreč za primerjavo kozmetike in hrane nasploh, ampak za primerjavo specifične kozmetike, takšne, ki je testirana na nečloveških živalih, in specifične (»)hrane(«), torej hrane »živalskega izvora«. Argument (ne)nujnosti za življenje tako odpade, po drugi strani pa postane precej bolj očitna spolna razlika. »Ekscesivna uporaba kozmetike« je namreč nekaj, kar se večinoma povezuje predvsem z osebami, ki se jim pripisuje ženski spol, pri čemer je prisoten specifičen paradoks: redna in prizadevna uporaba kozmetike se po eni strani od »žensk« pričakuje oziroma skorajda zahteva, hkrati pa je to (pričakovano/zahtevano!) početje dojeto kot znak frivolnosti, neresnosti, neintelektualnosti itn. Nelogično razlikovanje med praksami dobiva tako specifično logiko.¹

Seveda pa spolna razlika ni edino, kar poganja nelogiko pri razsojanju, kdaj je določena krutost nepotrebna in kdaj potrebna (in tako niti ne več krutost). Motivacija tu je na primer pogosto tudi rasizem oziroma vzpostavljanje ločnice med »neciviliziranim« in domnevno »civiliziranim« svetom. Rešitev se seveda ne skriva v nekakšnem kulturnem relativizmu, podobno kot opozarjanje na nekonsistentnost pri vrednotenju živilske in kozmetične industrije ni poziv k sprejemanju krutih praks, ki so del slednje.

Spremembe, povezane z uvažanjem kozmetičnih izdelkov na Kitajsko, bodo – upajmo – rešile nekaj življenj, preprečile nekaj trpljenja. Pretiran cinizem ob takšnih novicah tako ni združljiv s prepričanjem, da šteje vsako življenje. Vendar velja podobno tudi za pretirano navdušenje. Štejejo namreč tudi (vsa!) tista življenja, ki ostajajo na nepravi strani takšnih in drugačnih nekonsistentnih meja, temeljno zaznamovanih s specizmom, ki je navidezno suspendiran predvsem takrat, ko je lahko nadomeščen s kakšnim drugim -izmom. To, da nas zrcalca redno oskrbujejo z odgovori, ki nam pihajo na dušo, tako najverjetneje pomeni, da se zelo spretno izogibamo ključnim vprašanjem.

***

Reduciranje veganstva na »izbirčnost« preusmeri pozornost z etike na … dietetiko. Tako se ni treba ukvarjati z vprašanjem etične smiselnosti, nujnosti veganstva, saj je implicirano, da to niti ni temelj tovrstnih odločitev. Zakaj bi se sploh razpravljalo o nečem, česar ni? Gre torej za specifično obliko slamnatega moža, (ne)veganstvo pa postane preprosto stvar okusa – in to kar najbolj dobesedno. Drugi problematični vidik orisanih »protiveganskih tropov« je povezan z izrabo tujih okoliščin, ki morda resnično močno otežujejo odločitev za izključno rastlinsko prehrano, za upravičevanje lastnega prehranjevanja z živalskimi izdelki in za upravičevanje uporabe drugih izdelkov, ki so produkt izkoriščanja in ubijanja nečloveških živali, čeprav gre pri tem za okoliščine, ki dopuščajo drugačne izbire. Tovrstni očitki se tako strukturno ne razlikujejo bistveno od tega, da pride do vas kanibal, ki vam zabrusi, da sredi Andov ne bi bili več tako prekleto izbirčni. Odločitev za veganstvo seveda ne pomeni, da ni »dovoljeno« zaužitje hrane, ki je sicer razumljena kot neveganska oziroma celo kot »nehrana«, če je to edina možnost za ohranitev življenja ali zdravja. Če upoštevamo The Vegan Society in njihovo definicijo veganstva, je mogoče tu pravzaprav še vedno govoriti o veganstvu.

Poskusi zmanjševanja količine zavržene hrane, katerih del želi biti tudi omenjeni plakat, so sami po sebi zagotovo nekaj pozitivnega, pri čemer pa ne smemo pozabiti, da je hrana, ki se zavrže, zgolj eden izmed vidikov težave, evfemistično poimenovane »prehranska negotovost« – in pri tem je lahko prav ta plakat tudi del problema. Četudi odmislimo ironijo, povezano z dejstvom, da je (glavna) pobudnica akcije, osredotočene na individualne ukrepe za zmanjševanje količine zavržene hrane, trgovska veriga, ne moremo mimo vprašanja, kolikšen del krivde za to, da lahko nekateri ljudje o hrani »zgolj sanjajo«, nosijo prav mesnopredelovalna industrija in industrije, ki so z njo neposredno povezane, predvsem jajčna in mlečna. Znano je namreč, da zahteva pot do »živalskih izdelkov« bistveno več virov (seveda pa tudi oziroma predvsem trpljenja). Premeščanje človeka na raven t. i. sekundarnega porabnika pomeni, da je razpoložljive hrane bistveno manj, kot bi je lahko bilo, če bi se površine in viri, ki jih zahtevajo omenjene industrije, uporabljali za pridelavo rastlinske hrane, namenjene neposredno ljudem. Tu seveda ne gre za trditev, da lahko problem lakote rešimo izključno s popolno odpovedjo živalim in živalskim izdelkom na naših krožnikih. Tudi pridelava rastlinske hrane je namreč zaznamovana s številnimi težavami – od »splošnejšega«, temeljnega problema, povezanega s trenutno prevladujočim ekonomskim sistemom, v katerega sta inherentno vpisana izkoriščanje soljudi in nepravična distribucija, do konkretnejših težav, kot je na primer patentiranje semen (če je ta dva vidika seveda sploh mogoče zares ločevati). Veganstvo torej nikakor ni bulletproof rešitev, vendar ima tudi v »človeški zgodbi« zagotovo vse prej kot zanemarljivo vlogo, hkrati pa ni razloga za to, da ne bi mogle_i lukenj v človeški in nečloveški zgodbi detektirati vzporedno. Pošast tu je zagotovo premočna, da bi jo lahko preglasovale_i z denarnico; odločitev za veganstvo tako ni odločitev za »etično potrošnjo«, ne gre za iluzijo, da je tovrstna potrošnja možna v trenutnem sistemu. Čeprav lahko posameznice_ki, ki se odločijo za veganstvo, gojijo tovrstne iluzije, je bistveno to, da to ni nujni, obvezni, inherentni del veganstva. Z odločitvijo za odpoved »živalskim izdelkom«, ko vam okoliščine dopuščajo tovrstno izbiro, niste nič bolj etične_i potrošnice_ki, kot ste bile_i pred tem, žal – ali pa na srečo, kakor vam drago. Ste pa po drugi strani s tem sprejele_i odločitev o tem, kdo (!) ali kaj je sploh lahko potrošno blago.

***

Ena od zgodb Guya de Maupassanta pripoveduje o mrtvecih, ki ponoči vstajajo iz grobov in prekrivajo pretirano laskave napise na nagrobnikih s svojimi grehi. Kdove, morda pa se tudi na plakatu ob pravi uri, poznejši od tiste, ko je ob njem postala (pretirano občutljiva?) veganska duša, preveč navajena policijske ure, da bi čakala predolgo, pojavijo dodatni napis …

Na to, da roman vsaj na določeni ravni ne bo delal razlike med človeško in – vsaj toplokrvno – nečloveško perspektivo, namiguje že uvodno poglavje, nalovljeno »Namesto predgovora«, v katerem ima pomembno vlogo termografska kamera: »Noč. Klopca v neosvetljenem delu parka. Vse dogajanje snema termografska kamera, ki zaznava infrardeče sevanje in pokaže to, česar oči ne vidijo – toplejši predmeti so na zaslonu videti svetlejši. Zvok je izklopljen.« (5) Sledi časovni preskok – večina romanesknega dogajanja namreč kronološko predhaja zločinu, ki se odvije na uvodnih straneh in ki je pojasnjen šele ob koncu (ne gre sicer za roman, kjer bi bilo v ospredju razvozlavanje tega zločina, tega, kaj se je pravzaprav sploh zgodilo – tako gre bolj za formalno spenjanje fabule kot za pomembnejše gonilo literarnega dogajanja) – in prvo »pravo« poglavje, v katerega nas uvede prav (takrat sicer še brezimna, pravkar rojena) Agni. Čeprav gre strogo slovnično gledano za tretjeosebno pripoved, to ni vsevedni pogled od zgoraj, ampak personalni pogled »skozi«.

Morda se zdi že to, da Kraševec za eno izmed pripovednih perspektiv izbere nečloveško bitje, precejšen odmik glede na prevladujoče pozicije, ki so sicer odrejene nečloveškim živalim v literarnih delih. Vendar pa je seveda nujna podrobnejša razdelava mesta Agni in nečloveških živali nasploh v Kraševčevem romanesknem ustroju. Po eni strani je namreč njihova »funkcija« z vidika kritične animalistike precej problematična. Pogosto se namreč zdi, da so, vključno z Agni, tam predvsem zato, da podčrtajo, poudarijo, še malce zaostrijo človeško oziroma medčloveško dogajanje. Zato, da nas spomnijo, da je človek vendarle (lahko) žival – ali vsaj »tudi žival«. Misel o človeku kot o živali sicer sama po sebi še ne pove dosti, saj je lahko vezana na najrazličnejše kontekste, ideologije in namene. Eno izmed možnih paradigem, povezanih s to osnovno mislijo, je na primer mogoče razvijati s pomočjo Derridajeve interpretacije znane misli Jeremyja Benthama, kot to v članku »Human, All Too Human: »Animal Studies« and the Humanities« počne Cary Wolfe:

Ko se fokus premakne z vprašanja »česa so zmožne« in pride v ospredje »pasivni vidik«, občutenje bolečine, končnost, pridobi misel »človek je žival« specifične konotacije. V nasprotju s pogostim prepričanjem, da je takšna misel kljub »biološki natančnosti« ponižujoča za človeka, se odpre drugačna perspektiva. To, da je (tudi) človek najprej in predvsem žival, pomeni, da tudi vrednost človeškega življenja ni vezana na to, kaj človek zmore, kaj lahko naredi, ustvari, izumi itn., ampak ta vrednost obstaja že samo zato, ker je, ker je »utelešena končnost«. Vrednost človeka, ki je žival, obstaja prav zaradi tistega, česar ne zmore – ne zmore ne čutiti bolečine, ko se mu povzroča bolečina. Ne zmore ne umreti. Resnično poniževanje je tako lahko vezano prav na (implicitno) zahtevo, da si šele prisluži vrednost z aktivnostjo, produktivnostjo, z nečim, česar ne zmore »nobena žival«.

Vendar pa »Kraševčeva« različica misli »človek je žival«, ki napolnjuje razmike med vrsticami romana Agni, ni tovrstne narave. Horizont, znotraj katerega se gibamo tu, je precej drugačen. Gre predvsem za »živalsko v človeku«, za človeka kot »tudi žival«, pri čemer je živalska plat vezana na slepo sledenje (primitivnim) nagonom, nebrzdano slo ipd. Izbira kunke kot osrednje nečloveške protagonistke se s tega vidika ne zdi naključna, saj so prav kunci oziroma njihovi (ne sicer tako bližnji, kot se običajno verjame) sorodniki zajci tista vrsta nečloveških živali, ki je v človeški zavesti pogosto dojeta kot skorajda prototipski primer popolne podvrženosti spolnim nagonom. Tudi Agni je deloma zamejena na ta vidik. Po prvem, neuspelem poskusu parjenja, ki se seveda zgodi na človeško »pobudo«, pri čemer je izbrani samec kar kunkin oče, Agni hitro premaga začetni odpor in strah:

A če je pri Agni »buhteča seksualnost« zgolj eden izmed vidikov, je po drugi strani pojavljanje drugih nečloveških oseb v romanu skorajda povsem zamejeno v ta okvir. Kraševec jih uporabi kot nekakšne piksle, iz katerih izgradi ozadje, podlago za tisto, kar je v prvem planu. Tako se roman odvija na ozadju »gonjenja« mačk, mačkov, ki se »vrača[jo] z jebačine«, posiljevalskih racmanov, kar pisatelj izrabi kot priložnost za vključevanje fun factov o specifikah račjih penisov in vagin, itn. Zdi se, da je namen živalske seksualnosti pri »pravih živalih« skorajda izključno zrcaljenje živalske seksualnosti pri človeških protagonistih_kah, iz česar bi bilo mogoče razbrati, da je prav tovrstna seksualnost pogubna, hkrati pa obstaja tudi tista druga, »človeška seksualnost«. Mirno krmariti skozi življenje, izstopiti iz (pretežno) vaške telenovele, polne izrazito »nečloveških« izdaj, tako ne pomeni, da je potrebna odpoved kakršni koli seksualnosti, ampak »zgolj« specifični vrsti. Tako je mogoče trditi, da so nečloveške živali v tem oziru izrabljene, reducirane, instrumentalizirane, tam zavoljo prispodobe. Morda bi bilo mogoče v tem vzporejanju odkrivati celo nekakšen očitek v smislu »ljudje bi vendarle morali znati bolje«, čeprav bi bilo težko trditi, da avtor zavzema kakšno posebno vrednostno pozicijo, ampak se zdi, da se predvsem zabava ob preizkušanju meja šunda (pri čemer se morda mestoma skorajda pretirano zanaša na bralkino_čevo vednost o »empiričnem avtorju«, ki bo ublažila določene verbalne ekscese). Možno je sicer tudi radikalno drugačno branje: tudi »človeška seksualnost« je v resnici, v svojem bistvu »živalska«, poskus pobega pred »pravo naravo« (institucija zakona, monogamija ipd.) je farsa, s katero si ljudje po nepotrebnem ustvarjamo težave. A tudi v tem primeru je mogoče govoriti o izrabi nečloveških živali, ki so prav tako reducirane na en sam vidik, na »nagonsko plat«. Med »ljudje bi vendarle morali znati bolje« in »nečloveške živali znajo to bolje« torej pravzaprav ni bistvene razlike. Na neki način so tako nečloveške živali v romanu sorodne neživalskim živim bitjem, ki so sem in tja prav tako uporabljena za podčrtanje vseprisotne seksualnosti.

Vendar pa se Agni vendarle vsaj deloma osvobodi teh spon, zamejenosti v prispodobično funkcijo. Težko bi bilo namreč trditi, da ne gre za osebo, individualno in neponovljivo bitje, bitje z lastnimi potrebami, strahovi, »pogledi na svet«. Ob tem je sicer treba priznati, da bi bil vtis morda drugačen, če ne bi bile človeške osebe v romanu tako (načrtno) tipske, kot so. Osrednje človeške potagoniste_ke lahko namreč precej celostno zajamemo z označevalci, kot so femme fatale, zavistna/negotova sestra, moški, ki si »ne more pomagati«, pubertetnica. Tako lahko pridejo že zgolj posamezni obrisi individualizacije precej bolj do izraza. Avtor v odlomkih, ki so fokalizirani skozi perspektivo Agni, pokaže precejšen posluh, sposobnost vživljanja, ki seveda ne more biti nikoli absolutna, a vendar se zdi, da poskuša Kraševec tu vsaj tipati »v pravo smer«. Opazna je določena občutljivost, pozornost na detajle, na primer: »Po novem podu ji je bilo sprva nerodno hoditi, ker so ji noge, če jih ni postavila natančno, zdrsevale v reže, ampak sčasoma se je navadila.« (50) Individualizacija Agni se hkrati precej spretno izogiba (pretirani) antropomorfizaciji. Tako večinoma nimamo občutka, da gre preprosto za človeško izkušnjo, kar je doseženo z različnimi prijemi. Eden izmed njih je upovedovanje istih – ali vsaj neposredno povezanih – dogodkov z različnih perspektiv. Na nekem mestu na primer najprej beremo: »Pograbil jo je strah – okoli nje ni bilo več običajnih sten, ki so dajale občutek varnosti, bilo ni niti znanih toplih teles, h katerim bi se lahko stisnila, bilo ni nikogar razen črnega samčka, ki je skupaj z njo jedel, ko so se vratca odprla, in z njo vred očitno tudi padel. Tudi on je bil zbegan. Se bosta stisnila? Naredila sta nekaj plahih korakov drug proti drugemu, a že je samčka nekaj pograbilo in odneslo v zrak, tako kot je nekoč odneslo iz gnezda štiri telesa, ki se nikoli več niso vrnila. Uganila je, da je treba zbežati. Pognala se je proti reži pred sabo, in to zadnji hip, kajti tudi njo je že prijelo za hrbet in jo skušalo ukleščiti.« (30–31) Nato pa se fokalizacija hitro spremeni, dogajanje začnemo spremljati skozi oči Maše, ene izmed človeških protagonistk: »Začutila je, kako so se ji rebra pod prsti prožno upognila, in morda ga ni stisnila močneje prav zato, ker se je bala, da mu bo kaj zlomila. Ves mladičji trupek se je podaljšal, zložil in ji kot riba v nekaj trzljajih zdrknil iz dlani. Ko je iztegnila še drugo roko, je bilo že prepozno – švignil je v režo pod kletko.« (31)

Podobno specifično perspektivo, ki izlušči precej drugačne poudarke, kot bi jih pričakovale_i od človeških protagonistov, prinese odlomek, v katerem Agni spremlja Ivanovo čakanje Brine, sestre njegove žene Katje: »Človek, sicer zmeraj miren, se je zdaj ves čas prestopal, obračal in vlekel na ušesa vsak šum, ki je prihajal od zunaj. […] Prišla je človica in si začela s samcem izmenjavati nizke zvoke. Začutila je fluorescenčen vonj, ki je vel od nje in se ji je takoj boleče zavrtal v nos. Med nosečnostjo je bila kdo ve zakaj še posebno občutljiva na vonje. Nekajkrat je prhnila in se umaknila v daljni kot, kamor je hodila na potrebo in kjer je bil domači rjavi vonj najgostejši. Skrila se je vanj. Ampak ni pomagalo – vsiljivec ga je prebodel in se ji spet malodane do krvi zadrl v nosnice. Nos je vtaknila v seneni drobir, pomešan z bobki, in sklenila počakati, da človica odide.« (115) »Pojmovni svet« Agni ostaja sicer na več mestih nezgrešljivo zaznamovan s človeškim. V njeno dojemanje je na primer vpisana »človeška spolna delitev« (novotvorba »človica« implicira, da Agni dojema ljudi skozi binarno matrico »moški : ženska«, kar lahko razumemo tudi kot (ne seveda nujno nameren) poskus izenačevanja kategorizacije in primarnih oziroma primarnejših oblik pojavnosti ter kot neločevanje med prizmo »podobnosti in razlik« in prizmo »kategorij«), hkrati pa je v človeške koordinate vpeto tudi razumevanje sorodstvenih razmerij (predstavam nečloveških živali o teh razmerjih se najverjetneje ne moremo zadovoljivo približati z izrazi, ki so v okviru medčloveških razmerij obremenjeni s specifičnimi konotacijami, tabuji itn.).

Navedeni odlomek pa opozarja še na en pomemben, uvodoma že nakazan vidik preseganja človeške perspektive,² in sicer na spremenjeno hierarhijo čutnih vtisov. Agni svet okoli sebe pogosto predvsem oziroma najprej (za)voha, nos uporablja za osnovno orientacijo, kar vključuje tudi orientacijo glede (človeških) oseb, s katerimi prihaja v stik: : »Človek je zadnje dni prihajal redko, kadar pa je že prišel, je vonjal živčno, ostro, kot da bi potonil v gnil mulj. […] Koprov vonj je bil tako močen, da ga je začutila, še preden je človica sploh vstopila. Ko ga je prinesla noter, je bilo, kot da bi v skedenj pljusknil slap tekočih kristalov, se razbrizgnil na vse strani ter odplaknil drek, sivkasto seno, telesa in rjavi smrad.« (154) Tu je treba opozoriti, da spremenjena hierarhija še ne pomeni nujno tudi natančnosti, skladnosti z dejanskimi specifikami čutnega zaznavanja pri posameznih vrstah. Pri pojavljanju nečloveških živali v literaturi se avtorice_ji pogosto osredotočijo prav na voh, čeprav to ni vedno upravičeno. Poudarjanje vohalnih zaznav tako ni povezano z dejansko občutljivostjo za drugačna izkustva oziroma s poskusom približevanja drugačni perspektivi, ampak je lahko precej shematično, tam predvsem zato, da »doda barvo«. Kunci se tako na primer »v povprečju« pri orientaciji precej bolj zanašajo na sluh kot na voh, hkrati pa je zanje značilen skorajda 360-stopinjski vid. Kraševec sicer tega ne zanemari povsem; kot bomo videle_i, je na primer zadnja pojavitev Agni v romanu močno zaznamovana s slušnimi zaznavami.

Usmerjanje pozornosti k temu, da gre za specifično perspektivo, pa je ne nazadnje doseženo tudi s pomočjo nekakšnih ugankarskih opisov, ki opisovane predmetnosti ne poimenujejo neposredno, ampak je »razvozlavanje« prepuščeno bralki_cu: »Tudi ona se je dvignila in pogledala noter: prav od tam je prihajal tisti razboriti vonj, rumen in sočen. Zajela ga je polna usta in ga začela drobiti z zobmi.« (30) Tu sicer ne moremo govoriti izključno o specifiki nečloveške perspektive, saj se lahko ugankarski opis pojavlja tudi v primerih, ko so fokalizatorji človeški liki, predvsem otroci. Alojzija Zupan Sosič je na primer o tem tipu opisa pisala v povezavi s Kovačičevimi Prišleki: »Poseben opis, ki najbolje razloži individualnost Kovačičeve poetike, lahko poimenujemo z izrazom Janusza Sławinskega (1984: 99–116) ugankarski opis ali opis uganka. Ta poljski teoretik je pripovedno teorijo osemdesetih let prejšnjega stoletja obogatil z novimi spoznanji o opisu. Opazovanje opisa skozi perspektivo nadpovedne skladnje mu je omogočilo določiti vrste opisa glede na semantične, sintaktične in receptivne pogoje. Zadnji delijo opis na pregledni in ugankarski opis. Pregledni opis najprej poimenuje opazovano predmetnost, nato pa jo opisuje; drugi pa jo opisuje tako, da jo poimenuje šele na koncu ali pa se poimenovanju kar odreče. Ugankarski opis ima tako strukturo uganke, saj so ključne besede odsotne ali pritajene in jih mora bralec sam poiskati oziroma uganiti, kaj se opisuje. Če je najpogostejši pregledni opis enostavno berljiv, ker najprej poimenuje predmet, pojav ali osebo, nato pa jih opisuje, deluje ugankarski opis kot retardacija ali upočasnitev opisnega ritma ali njegova preusmeritev.« (2009: 77)³ Tovrstno opisovanje doseže vrh v prizoru, ki napoveduje klanje. Kot bralke_ci se za hip znajdemo v podobno »nevednem« položaju kot kunke_ci (»Vsi so nestrpno čakali na hrano, kajti včeraj je kdo ve zakaj niso dobili. In tudi vode je zmanjkalo.« (81)); bralska »razrešitev uganke«, spoznanje, kaj se pravzaprav dogaja, kaj se bo zgodilo, tako zareže še toliko močneje prav zaradi predhodne naivnosti, umanjkanja neposrednega poimenovanja predmetnosti.

Zadnji prizor, v katerem se pojavi Agni, pa nato (ponovno) zapre nekaj, kar se je v povezavi s tem likom odpiralo, če že ne odprlo med samim romanom, saj ne dopušča kaj dosti prostora za množenje alternativnih interpretacij, ki bi omogočale odmik od interpretacije, v skladu s katero je kunka tu instrumentalizirana, uporabljena za podajanje določene poante. Po nekaj kratkih trenutkih popolne blaženosti, ko Agni končno izkusi svet »tam zunaj«, izven kletke, na katero je bila omejena vse življenje, je potreben še krajši trenutek – in to isto življenje se konča:

Ta zaključek (življenja Agni – za katero je bila torej, kot je mogoče sklepati, na koncu usodna lisica – ki mu kmalu sledi tudi zaključek Agni) je najbrž najlažje brati kot prenos vzorca, ki se je pred tem izrisoval v povezavi s človeškimi protagonisti_kami, na raven nečloveških živali.⁴ Tako kot naj bi bil človek razpet med dve možnosti – med utesnjujočo, a vsaj začasno varno nesvobodo in sledenje tistemu »živalskemu« v sebi, ki vodi v pogubo, obstajata očitno tudi za nečloveško žival zgolj dve možnosti: podreditev človeškemu zunaj sebe ali pa kruta, živalska Narava.

Sprva je David Lurie človek, čigar razmislek o živalskem vprašanju očitno ni presegel osnovne zaloge stereotipov in zabavljaških puhlic: »Da imam rad živali? Jem jih, torej jih imam gotovo rad, vsaj nekatere njihove dele.« (94) A roman nas nato skoraj neopazno odpelje precej daleč od tega izhodišča. Nečloveške živali dobivajo vedno pomembnejše mesto, pri čemer se zabrisuje meja med teorijo, »velikimi filozofskimi vprašanji« in prakso. Drobci, ki bi lahko delovali prisiljeno, so z nekakšno lahkotnostjo vpeti v pripovedni tok, v vsakodnevno realnost/banalnost; ravni se mešajo, vse postaja enako (ne)pomembno, (stari) svet se razpušča. V Sramoto so vpletena praktično vsa »velika vprašanja«, povezana z nečloveškimi živalmi, ne da bi se ob tem porajal občutek, da so vsiljena od zunaj. To ni roman digresij, esejističnih ekskurzov; (filozofski) problemi tu niso nekaj, kar je treba (šele) prepoznati, ampak nekaj, kar je, obstaja – trdno zlito z vsakdanjo prakso. Odpirajo oziroma, bolje, orisujejo se vprašanje »živalske duše«, zavesti oziroma samozavedanja pri nečloveških živalih, vprašanje živalskega žalovanja, (ne)zavedanja smrti, »nagonskosti«, lastnine, individualnosti nečloveških živali, ideje »naravnega ravnovesja«, možnosti evtanazije pri nečloveških živalih itn. Čeprav jih lahko pogosto prepoznavamo v trditvah, za katere se zdi, da obenem že predstavljajo (dokončne) odgovore na ta vprašanja, v (Luriejevem) svetu, ki se ruši, to niso več nepremakljive trditve, ki bi bile obtežene s težo sveta, ki je bil, je in bo.

Ključni dogodek oziroma vrh romana je mogoče prepoznati v napadu neznancev, ki poskušajo ubiti Davida in ki posilijo Lucy, hkrati pa umorijo pse, ki jih je Lucy čuvala. Napad bi se lahko zdel na prvi pogled povsem alogičen, brez pravega motiva, blizu tistemu objestnemu, »čistemu« zlu, kakršno se na primer izrisuje v Hanekejevih Funny Games (1997). A postapartheidovska južnoafriška realnost, s katero je zamejen kronotop romana, ne dopušča niti sramežljivega spogledovanja z idejo zla, ki bi bilo zunaj ideologij, povsem nepogojeno z družbenimi okoliščinami. Takole se denimo o dogodku kasneje pogovarjata Lucy in David: »Na pol poti domov se Lucy, presenetljivo, razgovori. ›Bilo je zelo osebno,‹ reče. ›Storjeno s takim osebnim sovraštvom. To me je bolj prizadelo kakor kaj drugega. Vse drugo je bilo … pričakovano. Ampak zakaj so me tako sovražili? Nikoli jih nisem videla.‹ Čaka, da bi še kaj rekla, pa zaenkrat ne reče nič več. ›Skoznje je govorila zgodovina,« ji nazadnje ponudi. ›Zgodovina krivic. Tako to jemlji, mogoče ti bo pomagalo. Lahko da je bilo videti osebno, pa ni bilo. Predniki so delovali prek njih.‹« (176)¹ Morda celo bolj kot sam dogodek pa je za roman pomembno tisto, kar se zgodi – oziroma ne zgodi – po njem. Lucy namreč kljub očetovemu vztrajnemu prigovarjanju dogodka noče prijaviti policiji. Ta vztrajnost predstavlja nekakšen vezni člen med vsemi »rušenji svetov«, s katerimi se mora spopasti Lurie. Nikakor ne more razumeti, zakaj njegova hči ne izbere poti, ki se zdi tako samoumevna, tako vnaprej dana. Lurie se namreč še ni pripravljen zares sprijazniti s tem, da je to, kdo zaseda pozicije moči v družbi, kontingentno, da ni ničesar, kar bi vnaprej zagotavljalo, da ima prav on pravice, ki niso dostopne vsem. Lucyjino odločitev poskuša tako vpeti v svoj simbolni red, ji vsiliti lastno interpretacijo, v skladu s katero lahko o njenem početju razmišlja kvečjemu kot o nekakšnem abstraktnem iskanju odpustka, očiščevanju (bele) krivde, kar pa Lucy odločno zavrne:

Razliko med Davidovo in Lucyjino pozicijo je mogoče razumeti kot razliko med nekom, ki (še vedno) verjame, da so pravice del nekakšnega naravnega stanja, in nekom, ki razume, da so v resnici stvar vsakokratnih družbenih pogodb.² Sintagma »družbena pogodba« se tu ne nanaša na Hobbesov koncept, ne gre za koncentracijo moči, ampak povsem preprosto za različne oblike dogovorov o tem, čigave potrebe in kako bodo upoštevane. Čeprav nečloveške živali – podobno kot na primer otroci – težko sodelujejo kot »soustvarjalke« tovrstnih pogodb, so še vedno lahko vključene vanje kot »moralne trpnice« (namesto o družbeni pogodbi je tako mogoče govoriti tudi o moralni skupnosti). To, da Lucy pride do »svoje pravice« – oziroma to, da sploh ni napadena – ni tako nič bolj ali manj naravno od tega, da so določene »ugodnosti« zagotovljene tudi nečloveškim živalim. Menjave pozicij in preobrati, ki krušijo tisto, kar je dotlej verjel o svetu, pri čemer se poskuša Lurie skoraj panično oklepati teh okruškov³ – najbolj izrazito prav ob nezmožnosti sprejetja Lucyjine odločitve – obenem odpirajo možnost za razmislek o naravi teh pozicij kot nekakšnih abstraktov, prostih mest. Dokler namreč obstaja določeno prosto mesto, obstaja tudi možnost, da ga nekdo zapolni. Če je število »želenih« abstraktnih mest manjše od števila konkretnih oseb, ki se borijo zanje, je logika sveta, družbenega življenja podvržena logiki loterije. To je očitno tako na medčloveški kot na medvrstni ravni.

Ob tem se lahko spomnimo koncepta tančice nevednosti, ki ga je zasnoval John Rawls. Ideja tančice nevednosti je povezana z iskanjem odgovora na vprašanje o tem, kakšna naj bi bila pravična družba. Ko poskušamo odgovoriti na to vprašanje, moramo po Rawlsu odmisliti svoje konkretne okoliščine, mesto, ki ga zasedamo. Namesto tega se je treba karseda približati stanju, ko je možno vse – ko ideja o svetu kot o loteriji ni več zgolj nekakšna metafora, ampak se igra zares. Kako pravičen bi se nam zdel obstoj določenih pozicij, če bi obstajala možnost, da to pozicijo zasedemo prav mi_e? Bi odpravili_e pozicijo, strukturno mesto, še preden se igra začne, ali bi preprosto »vrgli_e kocko«?⁴ Rawlsova teorija pravičnosti je bila sicer oblikovana izključno v navezavi na človeka oziroma na človeško družbo, vendar se vedno pogosteje omenja tudi v okviru razmišljanja o mestu, ki je v družbi dodeljeno nečloveškim živalim.

David Lurie večino časa niha med resigniranostjo, letargijo in bojem za »stari svet«, pri čemer nikoli zares ne zagleda tretje poti – torej možnosti brisanja določenih pozicij in po drugi stran dodajanja novih. A kljub temu je mogoče, kot omenjeno, vendarle govoriti o nekakšni preobrazbi. Lurie začne v nečloveških živalih prepoznavati vsaj obrise individualnosti, neponovljivosti, pri čemer hkrati odkriva določene vzporednice med njihovo in lastno »usodo«. Pri tem so sicer vseskozi prisotna nihanja, kontradikcije, ki se izostrijo v odlomku, ko mora Lurie »poskrbeti za trupla« (med bivanjem pri hčerki je namreč pomagal v bližnjem zavetišču, pri čemer je bila ena njegovih glavnih nalog sodelovanje pri »uspavanju« psov). Sprva gre predvsem za opisovanje tega, kar počne:

Ta navidezno nesmiselni po eno in eno,⁵ ki nakazuje, da prihaja do odpiranja nečesa pomembnega, se nato hitro zmehča v nekaj, v čemer je mogoče prepoznati različico kantovske etike, povezane z nečloveškimi živalmi, v skladu s katero so te pomembne zgolj posredno – ker naj bi krutost do nečloveških živali povečevala možnost za krutost do ljudi:

Tu sicer ne gre za krutost do ljudi kot takšno, ampak za nekaj abstraktnejšega, za »krutejši svet«, katerega obstoj bi pomenil krutost vsaj do enega človeka, torej do Lurieja. »Preobražanje« Davida Lurieja je večinoma sestavljeno prav iz tovrstnih zaostritev in mehčanj. Zaostritve pogosto razkrivajo skorajda palimpsestno sestavo sveta, ki pod zgornjimi, pisano svetlečimi se plastmi skriva precej hladnejše odtenke (»Do pred dvema letoma je bil Dock Theatre hladilnica, kjer so trupla prašičev in volov čakala na transport čez morje. Zdaj pa je moderen zabaviščni park.« (214)), mehčanja pa nato vsakič znova spomnijo, da Lurie raje ne bi videl: »›Ni mi všeč, kar počne – da pripelje živali za zakol domov, da ju vidijo ljudje, ki ju bodo pojedli.‹ ›Kaj pa bi rajši? Da bi ju zaklali v klavnici, da ti ni treba misliti nanju?‹ ›Ja.‹ (141) Lurie je včerajšnji človek, česar niti ne poskuša zanikati, pri čemer ga pogosto prav ta »včerajšnjost« dela še kako današnjega, odbijajočega in bližnjega hkrati. Preobražanja – tako tista, povezana z nečloveškimi živalmi, kot »splošnejša« – so zgolj iluzija premikanja, mrtvi tek: »Prestar je, da bi poslušal, prestar, da bi se spremenil. Lucy se mogoče še lahko upogne v viharju; on pa ne, častno že ne.« (234) Življenja živali ostajajo sramotna.